Oma hyvä suoritus ja mihinkä se riittää

Miettelijä, Siperian esikartano, Reuter

Kuluneen viikon aikana on urheilutaivaallamme nähty autoilevan kansamme hämmästykseksi ja ihailun kiihkoksi Feniks-linnun nousua tuhkasta muistuttava näytelmä. Lenkkeilijänuransa keskivartalolihavuuden painosta ja muustakin murtumasta hajonneiden polvien takia lopettanut ja jopa keppiin tarttunut outoa jalkapöytäsärkyä kokenut sankarimme on ottanut ververinsä ja noussut. Puku ei ole sinivalkoinen, mutta punavalkoinen kuitenkin, ja sen liitoa keväinen auer, tuo pitkän poudan jälkeinen siniharmaa ilman samennus, on saanut tervehtiä tytönkasvoineen.

Mitä tuumiikaan heräävä luonto niin pellon pientareella kuin ihmislapsen sydämessäkin nähdessään sankarimme palaavan rakkaille lenkkipoluilleen, noille taisteluareenoille, joille hänen tasaisen mutta matkaa vääjäämättömästi tappavan juoksunrullauksensa uhri on hikikarpaloin vuodatettu? Kuinka livertävätkään kevään linnut, jotka palajavat kaukomailta kotiinsa kuin vain katsoakseen ja tervehtiäkseen tätä yhtä: yksinäistä juoksijaa Savon sydämessä tarmokkaana ja periksiantamattomana tavoitteenaan murskata tuo karmea, hirmuinen kahdeksan minuutin aika yhdellä kilometrillä?!!!?

Tuossa taipuvat nyt nuo metrit, joiden anteeksiantamattomuutta vastaan hän on asettautunut ratki yhdeksänkymmentäkiloisella painollaan ja huiskealla sadankahdeksankymmenenviiden senttimeetterin korkeudellaan; ensimmäiset kaksisataa metriä jopa ilman hengästymistä, sitten parisataa lisää ja jo huohotuttaa. Mutta sankarimme askel ei lakkaa, ei taivu sykemittarin julmaan piipitykseen: liikaa, liikaa, liikaa. Viisaan varoitus kaikuu, ei, se takoo päässä, mutta ihmeemme mieli on luja ja päättäväinen: ei muuta kunniaa kuin periksiantamattomuuden suoma kilpa. Kaikkia nykyaikaisen lääketieteen lakeja uhmaten ja rikkoen rullaa hän jalkoineen kuin vuortenpainot kohti ensimmäistä kilometriä mäessä, joka kaartuu ylöspäin huimaavat 7 astetta kulkien hengityksen lähes salpaavassa, merenpinnasta yli sataan metriin kohoavassa avarassa maailmanlaen korkeudessa.

Matka taittuu. Paikoilleen vauhdista jähmettyneet kilpaveljet ja siskot ohittuvat. Asfaltti huutaa alla, hiekkatie voihkii. Yksinäinen reklaami, joka kuuluttaa kaikkialle R-kioskin kiihottavia houkutuksia, ei ulotu demonilauman voimaan yltyvine houkutuksineen, suklaineen, videoineen ja lottokuponkeineen, urhomme sankariteon esteeksi sekään. Ja nyt, hyvät ihmiset, on tultu katkeamattomasti jo kolmen kilometrin käsittämättömän pitkä taival. Mutta periksi ei tule antaa. Aikaa on kulunut 22 minuuttia. Ihmisen alkeisvoimien rajoille vievä suoritus, joka on jäävä aikakirjoihin, on vasta puolivälissään. Se taittuu ylväästi ohi hautuumaan, sen arvoituksellisten puiden ja kivien, jotka tuntuvat kuiskaavan tuuleen: tule, tule. Mutta ei! Ikiaikainen heeroksemme on juuri alittanut ylittämättömät kahdeksan minuuttia kilometrillä ja hänelle langennut yksinäisen uroon arpa kutsuu häntä kohtalontyöhönsä suloisen levon houkutuksesta huolimatta.

Ura nousee, mäki heilahtaa kuin otsaan lyöden sankarimme taittaessa jo neljännen kilometrin raivokkaalla kahdeksan minuuttia per kilometri vauhdillaan. Hänen uusimman urheiluteknologian Halpa-Hallista löytyneet tuotokset, kengät, kuin imevät maata öistä ratsastusta kuvastavan juoksuhurmeen kestossa. Hikikarpalot valuvat kuin uudisraivaajan selässä öisellä suolla, jonne kivinavetta on nostettava ja laiho ravittava. Periksi ei saa antaa hetkeäkään, sillä kellon viisari on armoton ja jokaiselle sama. Aika kuluu. Kronoksenpoika ei salli uhrilleen lempeää katsettakaan. Viisi kilometriä. Kuulkaa, 40 minuuttia. MINÄ ULVON. KÄSITTÄMÄTÖN TULOS! KEVÄT RIEMUAA RAIVOSTA.

Päätän raparperini täältä Olympokselta tähän.

Petrimalja, oivallinen lahjavinkki

Tässä on petrimalja. En oo ihan satavarma, onkse ylitsevuotavainen.

Perinnäinen vanhan liiton käyttö liittyy bakteeriviljelyyn. Astiaan lorautetaan ager-nestettä, jonka petrifioitumisen, meinaa jähmettymisen, kivettymisen jälkeen siihen laitetaan näyte mikrobeita.

Bakteereita ovat esimerkiksi kokit ja basillit, joista jälkimmäiset ovat kuin sauvoja. Ne ovat vanhimpia olioita, joita maa päällään kantaa, joten niiden tutkiminen vie suoraan olevaisen ydinosaamisalueelle.

Nämä vanhan liiton oliot ovat ihan sööttejä monet ja ne tulevat iholle sitä puolustaen, mutta osa on ihan sairaita.

Virulenteista bakteereista on harmia mennen tullen ja keskivälilläkin, mutta ei haittaa vaikka tekee kipeää, jos on petrimaljaksi ruvennut.

Petrimalja ei sinänsä eroa sielusta kaameasti vaikka rinnastus ei ehkä heti mieleen tulekaan. Eikä bakteerit jotka puolustavat tai sairastuttavat niin etäällä ole ajatuksista ja kickseistä.

Viisikymppisille annettiin ennen kunnan viiri ja keinutuoli. Voisi tehdä sellaisen muutoksen, että ikää ryhdyttäisiin juhlimaan eri vaiheessa. Iän yksiköksi voisi laittaa pentin. Yksi pentti olisi elämää saman verran kuin Saarikoski eli, 45 vuotta. Kun henkilölle tulee täyteen yksi pentti, hänelle voitaisiin antaa työpaikan puolesta petrimalja.

Data ja demonit

Tarkastelen seuraavassa viestin välittymiseen modernissa yhteiskunnassa liittyviä ongelmia. Käsittelen aihetta kahden teorian valossa. Niistä ensimmäinen, nimittäin informaatioteoria, on moderni ja jälkimmäinen, oppi demoneista, vanha. Teorioiden käsitteleminen on kiintoisaa muun muassa siksi, että on jännittävää katsoa, voidaanko niistä puhua lainkaan samassa esityksessä. Jos voidaan, herää kysymys, missä merkityksessä modernin ajan ongelmat ovat todella modernin ajan ongelmia ja missä merkityksessä vanhan ajan kysymykset ovat todella vanhan ajan kysymyksiä.

1. Tietoyhteiskunnasta ja globalisaatiosta

Otsikossa oleva termi data ilmaisee jotakin siitä, miten määrittelemme nykyaikaista maailmaa. Tiedonvälitys, markkinointi ja näitä varten kehitetty teknologia ovat keskeisimpiä nykyaikaisen maailman ainesosia. Esimerkiksi suomalainen ihminen jäsentää päivittäistä toimintaansa aamun sanomalehden ja aamuteeveen tai radiouutisten sekä teeveen iltauutisten muodostamaan väliaikaan. Se täyttyy erilaisista työpaikalla järjestetyistä infoista, koulutuksista ja tietoa välittävistä neuvotteluista sekä tiedonhausta esimerkiksi internetin välityksellä. Suuri osa päivästä kuluu sähköpostien lukemiseen ja lähettämiseen sekä kännykkään puhumiseen.

Monia länsimaita, erityisesti Yhdysvaltoja seuraten, suomalaisen yhteiskunnan tulevaisuus- ja menestysstrategiaksi on muotoiltu tietoyhteiskunnan nimellä tunnettu abstraktio. Tietoyhteiskunnalle on ominaista erilaisten tietoverkkojen ja näihin liittyvien ihmisverkostojen synnyttäminen sekä asiaa varten tarvittavan teknisen välineistön jakaminen kaikille. Keskeisimmät teknologiset välineet ovat internetyhteys, sähköposti sekä kännykkä, joiden kanssa sisäkkäisesti on kehittynyt ajanvieteteknologia ja jonka rinnalle jokaisen kuluttajan saataville ollaan kovaa vauhtia kehittämässä hyvinvointiteknologiaa sekä bioteknologiaa. Kuten tunnettua, myös yhteiskunnan turvallisuuden takaamiseksi kehitetyt aseet ovat teknologisesti katsoen huipputasoa.

Tietoyhteiskunta on luonteeltaan globaali eli maailmanlaaja projekti. Verkostoja pyritään laajentamaan niin kauas kuin mielikuvitus ja horisontti riittävät. Ihanteena on maailman muuttuminen aivojen hermoverkon kaltaiseksi koosteeksi, johon niin usea ihmiskunnan jäsen kuin mahdollista voisi kuulua. Tämän tavoitteen onnistumiseksi vaaditaan sellainen viesti - tai pitäisikö sanoa - viestiverkosto, jonka ihmiskunta yhteen ääneen katsoo merkittäväksi ja johon liittyvään elämänmuotoon se tahtoo osallistua. Alussa mainitut informaatioteoria ja oppi demoneista ovat tämän tavoitteen kannalta kiinnostavia. Käsitelkäämme ensin informaatioteoriaa.

2. Informaatiosta ja tiedosta

Informaation voi määritellä karkeasti rakenteeksi, johon liittyy mahdollisuus, että se antaa meille tietoa jostakin. Informaatioteorioita, joita kutsutaan joskus myös kommunikaatioteorioiksi informaation ja viestin läheisen yhteyden takia, on kahdenlaisia. 1940-luvulla erityisesti Claude Shannonin työn seurauksena syntyneessä matemaattisessa eli statistisessa informaatioteoriassa informaatio tarkoittaa todennäköisyyteen suhteutettua dataa. Sen yksikkö on bitti, jonka arvot ovat 0 ja 1. Esimerkiksi painettaessa valot seinäkatkaisimesta päälle tapahtuu 0:n ja 1:n siirto eli yksi bitti. Nopeimmat laskurit eli hermoverkkotietokoneet suorittavat tällaisia toimituksia miljardeja samassa ajassa kuin ihminen kytkee valot päälle.

Informaation määrä puolestaan on bittien kokonaismäärä. Matemaattisen informaatioteorian näkökulmasta informaatio on kvantitatiivinen eli määrällinen ja siten mitattavisssa oleva asia. Filosofinen semanttinen informaatioteoria, jota ovat kehitelleet mm. Rudolf Carnap ja useat suomalaisfilosofit, on pyrkinyt täydentämään matemaattista informaatioteoriaa tutkimalla informaatioyksikköjen merkityksiä.

Todennäköisyyteen liittyvät informaatioteoriat ovat sikäli kiinnostavia, että ne osoittavat todennäköisimmän informaation olevan vähiten informatiivista. Informatiivisuus määräytyy näet siten, miten monia vaihtoehtoja informaatio sulkee pois. Jos esimerkiksi informaation sisältö on väite, jonka mukaan Pekka tulee kylään, on todennäköisempää, että Pekka tulee maanantaina, tiistaina, keskiviikkona, torstaina, perjantaina, lauantaina tai sunnuntaina kuin että Pekka tulee maanantaina.

Informaatioteorioissa on luokiteltu useita informaatiolajeja. DNA:n sanotaan sisältävän informaatiota ja sanomalehden sanotaan sisältävän informaatiota. Edellisessä tapauksessa on kyse aineen järjestymisestä eli fysikaalisesta informaatiosta. Jälkimmäisessä tapauksessa on kyse kielelliseen viestintäjärjestelmään sidotusta informaatiosta.

Informaatiota on erittäin paljon. Maailmassa liikkuu elektronista dataa, fysikaalista informaatiota ja kielellistä informaatiota kovalla vauhdilla. Esimerkiksi ihmisen geeniperimän rekisteröinti kirjalliseen muotoon merkitsee n. 40 Helsingin puhelinluettelon kokoista kirjaa. Ne kaikki sisältävät informaatiota. Vitsi, valhe, biologian oppikirja ja rapujazzien laulut ovat informaatiota, jonka paikasta A paikkaan B siirtymisen nopeus on erittäin kova. Jos lähetän sähköpostiviestin toiselle puolen maapalloa, se on siellä likimain heti. Kun Pirkka-Pekka Petelius sanoo dägädägä, kaikki Suomen koululaiset ja myös osa opettajista sanovat seuraavana aamuna dägädägä. Dägädägä on informaatiota, televisio informaation väline ja se, että koululaiset toistelevat ilmaisua dägädägä, on informaation välittymistä.

Informaatioon sisältyy siis mahdollisuus, että se välittää tietoa. Läheskään kaikki informaatio ei kuitenkaan ole tietoa. Tämä johtuu siitä, että toisin kuin informaation, tiedon, ollakseen tietoa, on oltava totta. Toiseksi tiedossa on kysymys henkilön mielessä olevasta asenteesta tosiasioihin. Tiedon käsite sisältää siis tietämisen käsitteen. Tietämisen on puolestaan oltava perusteltua eli oikeutettua. Siihen liittyen on esitetty useampia kuin yksi teoria. Foundationalistiset tiedon oikeutusteoriat olettavat, että on olemassa eräitä kaikille yhteisiä perususkomuksia. Perususkomuksia ovat esimerkiksi uskomus, että maa on pallo tai uskomus, että mielen ulkoinen todellisuus on olemassa. Muut oikeutetut tietouskomukset perustuvat perususkomuksiin. Evidentialistiset teoriat puolestaan olettavat, että oikeutetut tiedolliset asenteet perustuvat jonkinlaiseen todisteaineistoon.

Tieto on jotakin, jota informaatioksi kutsuttu rakenne voi välittää, mutta ei välttämättä välitä. Tieto liitetään asenteisiin, jotka koskevat tosiasioita. Se on ensisijaisemmin kvalitatiiviinen eli laadullinen kuin kvantitatiivinen eli määrällinen asia. Informaatioon ei liity tällaista laadun syvällisyyttä. Informaatioteknologian välittämän informaation kannattamana tieto voi liikkua nopeasti, mutta sen välittyminen ei ole niin nopeaa kuin informaation välittyminen. Tämä näyttäisi johtuvan siitä, että informaatiota on runsaasti, ja tieto hukkuu helposti runsaaseen informaatiokohinaan, jossa virtaa tiedon lisäksi epätietoa ja epätotta tietoa. Edelleen tieto on sidottu totuuteen, mikä on informaation kannalta ongelmallista.

Tieteellisessä toiminnassa suosituin tieteellisen totuuden mittari on asian todennäköisyys. Kuten edellä mainitsin, todennäköisin informaatio on vähiten informatiivista. Jos sanon, että Pekka tulee maanantaina, tiistaina, keskiviikkona, torstaina, perjantaina, lauantaina tai sunnuntaina, tästä ei kostu kukaan. Jos sanon, että Pekka tulee maanantaina, jokainen on hyvin informoitu. Informaation välittyminen tapahtui kuitenkin totuutta lähellä olevan todennäköisyyden kustannuksella. Se, että sain selvän informaation perille sisälsi siis varsin suuren riskin, että puheeni oli epätotta.

Informaation voima liittyy sen varastoimista ja siirtämistä varten kehitettyyn teknologiaan. Edelleen se voi kannatella tietoa. Sen heikkoutena on puolestaan se, että melkein mikä tahansa voi olla sitä ja se, että se välittyy usein totuuden kustannuksella.

Tiedon voima puolestaan liittyy sen ihmisen historiassa ja ajattelutottumuksissa vakiinnuttamaan paikkaan, jonka seurauksena on syntynyt vahva tiedollinen kulttuuri tietoinstituutioineen. Yhtenä sen vaikutuksena on myös informaatioteknologian synty. Tiedon heikkoutena voi pitää sitä, että se on sidottu totuuteen, jonka luonteesta ja saavutettavuudesta ei vallitse yksimielisyyttä. Tiedon kasvu on hitaampaa kuin informaation kasvu, ja vaikka tieto voidaankin varastoida informaationa, meidän on vaikea tunnistaa sitä muun informaation joukosta.


3. Informaatio, tieto ja viestin välittyminen

Mitä annettavaa edellä tehdyillä huomautuksilla informaation ja tiedon käsitteellisistä eroista ja niiden välisestä kilpailukyvystä on kysymykselle siitä, miten viesti välittyy modernissa yhteiskunnassa?

Näyttää siltä, että informaatiotulvan eli lähetettyjen viestien tavattoman runsaan määrän takia jokainen lähetetty viesti on merkittävässä vaarassa hukkua muiden viestien joukkoon. Kuvitelkaamme vesiputousta ja olettakaamme, että koetamme seurata yhden vesipisaran kulkua siinä. Emme tietenkään kykene tällaiseen seuraamiseen ellei käytössämme ole jokin korkeatasoinen havaintolaite. Yksittäisen viestin suhde muihin viesteihin on samankaltainen. Jos taas kuvittelemme itsemme putouksen alle, suhteemme siihen on se, että koettamme pysyä loukkaantumattomina. Tämä on viestin vastaanottajaksi ajattellun tahon asema informaatiotulvassa.

Nykyisen yhteiskunnan ja laajemmin kulttuurin luonnehtiminen tietoyhteiskunnaksi on perinjuurin harhaanjohtava näkemys. Sen sijaan kyseessä on informaatioyhteiskunta. Se perustuu todennäköisyyksille, mutta ei sisällä merkittävästi tietoa. Todennäköisyydet merkitsevät sitä, että asiat saattavat olla niin tai näin, mutta on vaikea tietää, ovatko ne juuri niin ja niin. Tällaisessa yhteiskunnassa ja kulttuurissa varsinkin väite-muotoisten eli argumentatiivisten viestien kohtalo on hankala. Jos väität, että asia on niin ja niin, esitetään, että sen ja sen näkökohdan perusteella asia on myös noin. Sören Kierkegaardia mukaillen tilannetta voi luonnehtia siten, että informaatioyhteiskunta on dosenttien. Kierkegaardin mukaanhan dosentit uskovat saavansa taivaan portilla Pietarilta palkinnon, koska ovat elämänsä aikana todistaneet, että kristinusko on jossain määrin tosi.

Ehdottomien totuuksien väistymisellä on useita seurauksia. Niistä yksi on suvaitsevaisuuden lisääntyminen. Suvaitsevaisuuteen perustuvan moraalin kohtaamme erityisesti niin sanotun postmodernin ajattelun piirissä. Sen mukaan erilaiset ajattelu- ja elämäntavat ovat tasa-arvoisessa suhteessa toisiinsa. Ei näet ole olemassa yleispätevää arviointimittaria, josta käsin erilaiset asiat voitaisiin asettaa järjestykseen. Vastareaktio suvaitsevaisuusmoraalille muodostuu erilaisista fundamentalistisista ja uuskonservatiivisista liikkeistä. On maailmanlaajasti kiinnostavaa, että uskonnon paluu historian näyttämölle on tapahtunut niin muslimien kuin protestanttisten kristittyjenkin piirissä uskonnon kaikkein primitiivisimmän vaiheen muodossa: häikäilemättömänä fundamentalismina, joka ottaa keinoikseen kehittyneimmän tele- ja aseteknologian. Osama bin Laden puolustaa Jumalaa, mutta aivan samoin sanoo tekevänsä uskonnollisen kääntymyksen avulla viinasta ja tupakasta eroon päässyt George W. Bushkin. Tällaisten informaatioyhteiskunnan näkyvimpien ryhmien, postmodernistien ja fundamentalistien väliin jäävät hiljaisesti hiippaileva uusvakava keskiluokka ja uusromantikot, jotka odottavat paremman maailman ilmestymistä.

Se, että ajatuksen ja käsitteiden maailma informaatioyhteiskunnassa on niin hajallansa, tukee yhtyneenä markkinatalouteen mielikuvien ja tunteiden sekä tahdon korostumista. Nämä psykologiset tekijät ovat aivan olennaisia viestin välittymistä koskevan kysymyksen osalta. Viestin välittyminen ei informaatioyhteiskunnassa sitoudu ensisijaisesti käsitteisiin, tietoon ja rationaaliseen ajatteluun, argumenttien hyväksymiseen. Se sitoutuu pikemminkin tuotteisiin, brändeihin, visioihin ja imagoihin. Tämä puolestaan, vertauskuvallisesti ilmaisten, päästää demonit valloilleen. Informaatioyhteiskuntaa voi ymmärtää demoniopin avulla. Niiden, jotka ovat halukkaita viestimään tässä yhteiskunnassa on tunnettava demonioppia. Tarkastelkaamme tätä kysymystä seikkaperäisemmin.

4. Informaatioyhteiskunnan demonisuudesta

Kreikkalaisessa kulttuurissa demonit olivat hyvän ja pahan suhteen melko arvolatauksettomia henkiolentoja. Esimerkiksi Sokrates esitti kuuntelevansa sisäistä demoniaan, mutta ei ajatellut olevansa pahuuden riivaama. Sen sijaan kristillinen kulttuuri liitti demoneihin syvempiä arvolatauksia. Niinpä Jeesuksen kerrotaan ajaneen pahoja henkiä sikalaumaan tai parantaneen henkien riivaaman ihmisen. Jos koettaisi luonnostella modernia demonioppia, olisi perusteltua etsiä teorialle aineksia niin kreikkalaisesta kuin kristillisestäkin perinteestä. Kreikkalaista ainesta tässä teoriassa voisi olla tietty neutraalisuus ja mystifioimisen välttäminen, kristillisperäistä ainesta taas hieman kielteinen arvoväritys. Luultavasti moderni demonioppi olisi jollain tavoin uskonnoton. Ainakaan ei olisi uskottavaa väittää, että demonit ovat näkymättömiä olentoja, jotka liitelevät ympäriinsä, päästävät ehkä ikäviä ääniä ja aiheuttavat monenlaisia hankaluuksia ihmisille. Mutta yhtä kaikki, on kiehtovaa ajatella, että niin kreikkalainen kuin kristillinenkin perinne käsityksillään demoneista osoittavat jotakin kokemuksestamme ja todellisuudesta. Tarkasteltaessa tätä voi aloittaa esimerkiksi kirkkoisä Origeneen ajatuksista.

Origenes oli vuosina 185/186 – 253/254 Aleksandriassa elänyt kristitty filosofi. Häntä on pidetty yhtenä merkittävimmistä kristillisen teologian muotoilijoista ja hänen teostaan Peri Arkhes ensimmäisenä kristillisen uskon systemaattisena esityksenä. Origenes oli erityisen ahkera raamattuteologi, joka sovelsi raamatuntulkintaansa platonistista ja stoalaista filosofiaa.
Origenes muotoili teorian erityisistä mystisistä kokemuksista, joita nk. luonnollisilla ihmisillä ei voi olla. Hänen mukaansa siis uskovaisten tunteet ovat kokonaan toisenlaisia kuin luonnollinen järki kykenee kuvittelemaan. Tällaisten kokemusten saavuttamiseksi ihmisen on puhdistuttava luonnollisista tuntemuksistaan ja saavutettava Pyhän Hengen lahjoittama erityinen jumalallinen aistimiskyky, jonka avulla hän tulee osalliseksi jumaluudesta. Origeneen mukaan jumalallinen aistimiskyky jakaantuu sarjaksi erityisiä yliluonnollisia aisteja, joiden avulla puhdistunut uskova koskettaa, maistaa, kuulee, haistaa ja näkee jumaluuden. Puhdistumisen ja jumalallisen aistimisen esteenä Origenes pitää luonnollisia tunteita, jotka kiinnittävät ihmisen mielen maailmaan. Luonnolliset tunteet ovatkin niitä, joiden avulla jumaluuden vastaiset voimat pitävät sielun erillään Jumalasta. Tämä tapahtuu seuraavalla tavalla:

Origeneen mukaan sielussa on haluava tai tahtova ja kuvitteleva osa. Sielu suuntautuu itsensä ulkopuoliseen todellisuuteen sieluun kopioituneiden kuvien avulla. Kun sielu ikään kuin näkee sisällään jonkin kuvan, se joko tahtoo sitä tai välttää sitä. Sekä tahtominen että välttäminen ovat sielun liikkeitä, jotka pitävät siinä sen toimintaa yllä. Sielun kohtalo riippuukin siitä, millaisten kuvien mukaisesti se liikkuu. Halutessaan valloittaa sielun, jumalanvastainen voima eli demoni asettaa sielun kuvittelevaan osaan oman itsensä kuvan ja koettaa tehdä sen niin viehättäväksi ja lumovoimaiseksi, että sielu tahtoo liikkua kohti sitä ja tulla sen kaltaiseksi. Mikäli demoni onnistuu tässä toimessa, sielulle käy tietenkin erittäin ikävästi.

Origeneen oppilas Evagrius Pontoslainen kehitteli oppi-isänsä teemoja esimerkiksi teoksessaan Munkkielämän pääpiirteet. Hän kirjoittaa:

”Kaikki demoniset ajatukset tuovat sieluun mielteitä aistimusperäisistä asioista. Näin mieli johon ne painautuvat kantaa näiden asioiden kuvia itsessään. Itse asiassa voi oppia tunnistamaan demonin. Esimerkiksi jos mielessäni syntyy minua vahingoittaneen tai häpäisseen henkilön kuva, sen takana on selvästikin pitkävihaisuuteen kehottava ajatus. Jos taas mieleen nousee raha ja kunnia, on ahdistajamme tunnistettavissa jo itse asiasta. Samalla tavoin muistakin mielteistä voit havaita mikä demoni on tyrkyttämässä sitä mieleesi.”

Evagriuksen kuvauksen mukaan demonit muodostavat eräänlaisia taisteluosastoja. Hänen mukaansa käytännön kilvoittelussa demoniprikaatien kärjessä saapuvat mässäilyn, rahanhimon ja ihmiskunnian demonit. Niiden tehtävä on haavoittaa sielu, lyödä se puolustuskyvyttömänä maahan, jotta varsinainen tuhokoneisto pääsisi korjaamaan omansa. Mässäilyn haavoittaman sielun korjaa nimittäin huoruuden demoni, ihmiskunnian haavoittaman vihan demoni, ja rahanahneuden haavoittaman ylpeys. Kaikki nämä yhdessä päästävät sieluun sisälle murehtimisen, joka muistuttaa antiikin ja keskiajan teksteissä melankoliaa, depressiota tai burn outia.

Evagriuksen kuvaamia demonien kärkijoukkoa, mässäilyä, rahanhimoa ja ihmiskunnian tavoittelua voisi nimittää ensimmäisiksi kiusauksiksi. Ne haavoittavat, mutta eivät tapa, kuten vankemmin varustautuneet petolaumat eli viimeiset kiusaukset. Niitä ovat huoruus, viha, ylpeys ja murhe.

Edellä mainittujen ensimmäisten kiusausten lisäksi on myös päivänkiertoon liittyviä ajallisesti ensimmäisiä kiusauksia. Evagrius keskittyy kuvaamaan maankiertäjäksi kuvaamaansa demonia. Hän kirjoittaa:

”On olemassa demoni, jota voisi kutsua vaikkapa maankiertäjäksi. Se lähestyy veljiä enimmäkseen aamulla ja kuljettaa mieltä kaupungista kaupunkiin, kylästä kylään ja talosta taloon. Aluksi veli käy mielessään näennäisesti viattomia keskusteluja, sitten hän alkaa keskustella pitempään joidenkin tuttavien kanssa. Näin hän turmelee mielensä tilan, joka muuttuu sen mukaan millaisia ovat hänen mielikuvituksessaan kohtaamansa ihmiset. Siten mieli vähitellen loittonee yhä enemmän Jumalan tuntemisesta ja hyveistä sekä unohtaa kutsumuksensa. Erakon on tarkoin tutkittava, mistä tuo demoni tulee ja minne se päätyy. Se ei houkuttele mukaansa tuolle pitkälle kierrokselle ilman tarkoitusta ja umpimähkään. Se haluaa turmella erakon tilan ja toimii niin, että mieli kaikesta kiertelystä kiihdyksiin jouduttuaan ja monien kohtaamisten juovuttamana lankeaisi heti haureuden, vihan tai alakuloisuuden valtaan; nämä ovat mitä suurimmassa määrin omiaan vahingoittamaan sen kirkasta tilaa.”

Kuvattuaan demonin luonteen Evagrius kertoo, miten sen kanssa tulisi menetellä:

”Mutta jos kerran tarkoituksenamme on oppia tarkkaan tuntemaan tuon demonin ilkeät juonet, älkäämme heti ryhtykö sitä vastustamaan tai kertoko kenellekään, kuinka se saa mielessä aikaan keskusteluja ja vähitellen vetää sen kohti kuolemaa. Sillä jos niin menettelisimme, se poistuu meistä heti, koska se ei näissä puuhissaan siedä paljastumista; näin emme siis pääsisikään perille sen juonista. Päinvastoin sallikaamme sen jatkaa peliään vielä toisena tai kolmantena päivänä ja opittuamme tarkoin tuntemaan sen metkut katkottakaamme se ankarasti nuhdellen. Mieli on kiusauksen aikana yleensä samentunut eikä pysty näkemään selvästi sitä, mikä tapahtuu. Siksi odota ensin demonin poistumista ja sitten istuudu ja muistele itseksesi kaikkea tapahtunutta: mistä tulit, minne menit, missä haureuden, alakuloisuuden tai vihan henki sai sinut valtaansa -–sanalla sanoen: kuinka kaikki tapahtui. Tutki perusteellisesti kaikki tämä ja paina se mieleesi, jotta voisit nuhdella demonia, jos se sinua toistamiseen lähestyy.”

Katkelmat kuvaavat kiinnostavasti antiikin ihmisen kokemuksia omasta mielestään ja sen ongelmista. Ajatukset ovat filosofisesti ja teologisesti ladattuja, mutta niissä kuvataan kaikkien aikojen ihmisille tuttuja teemoja. Eri aikojen elämänkatsomukselliset tekstit ovat täynnä pohdintoja siitä, miksi emme aamulla jaksa nousta sängystä ja siitä, mikä pilaa elämän. Käyttääkseni viimeaikoina suosittua termiä, Origenes ja Evagrius käsittelevät uupumuksen syntyä ja luonnetta -väittäväthän he, että demonien piirityksessä sieluun saapuu murhe tai melankolia - ja toteavat myöhempien kuvaajien tavoin, että kyseessä on pahimmassa tapauksessa tappava tauti.

Evagriuksen listaa mässäilyn, rahanhimon, ihmiskunnian, ylpeyden, vihan, murheen ja kateuden demoneista alettiinkin kutsua kirkossa kuolemansynneiksi. Oman uskonnollisen perinteemme osalta voi todeta, että myös Martti Luther piti melankoliaa kuolemansyntinä.

Viimekädessä kuolemaan ajavan uupumuksen luonnetta selittäessään Origenes ja Evagrius selittivät että sen synnyn taustalla on todellisuuteen kätkeytyviä pahoja voimia, jotka luovat ihmiselle tämän turmelevan elämänmuodon. Luonnollisten selitysten näkökulmasta hekin olisivat siis hyväksyneet näkemyksen, jonka mukaan uupumus tai burnout johtuu viime kädessä elämäntavasta ja siihen liittyvistä ajatuksista, arvoista ja asenteista. Aiheemme kannalta erityisen kiinnostavaa heidän kuvauksissaan on se, että demonit eivät argumentoi ja lähesty mieltä käsitteellisesti. Ne lähestyvät sitä kuvina, imagoina ja ikään kuin hehkuttavat näitä kuvia tavalla, joka tekee niistä lumovoimaisia. Näin antiikin visuaalinen kulttuuri ja edellä markkinatalouteen sitoutunut informaatioyhteiskunnaksi luonnehdittu kulttuuri löytävät leikkauspisteensä. Niiden yhteisiä piirteitä ovat:

- Kuvallisen korostuminen käsitteellisen ja argumentatiivisen kustannuksella
- Pyrkimys sitoa yksilölliset identiteetit kuvalliseen
- Kuvien keskinäinen kilpailu ja niiden synnyttämän houkuttelun voimakkuus

Eroavuutena on kuitenkin se, että informaatioyhteiskunta on huomattavasti runsaskuvallisempi ja siinä esiintyvä kuvallinen houkutus on voimakkaampaa kuin antiikin yhteiskunnassa. Antiikissa yhtenäiskulttuurin ja ihmisten saattaminen saman arvojen ja ajatusten sateenvarjon alle eli nykyterminologialla ilmaisten verkoston synnyttäminen oli mahdollista. Tämän osoittaa historia ja kristillisen yhtenäiskulttuurin syntyminen Euroopassa. Informaatioyhteiskunta on tässä suhteessa haavoittuvampi. Se sisältää enemmän vahvoja keskinäisiä kilpailijoita kuin oli asianlaita Rooman valtakunnassa. Edelleen se sisältää enemmän valtakulttuurin näkökulmasta häiriötekijöitä kuin mennyt maailma. Mainittakoon vain muutama esimerkki: terrorismi on todellinen valtatekijä eikä vain aggressiivinen kapinallisten joukko, joka noin vain on tukahdutettavissa. Tällä hetkellä taloudellisesti nouseva Kiina tai ehkä sitäkin voimakkaampi Intia voi kulttuuriperinteineen astua maailmassa sellaiseen asemaan, että länsimaiset tulevaisuusstrategiat joudutaan arvioimaan kokonaan uudestaan. 1980-luvulla syntyi kirjallisuudenlaji, joka esitti, ettei silloin tuntemallamme Neuvostoliitolla ole tulevaisuutta. Samat kirjoittajat ovat tällä hetkellä suunnanneet katseensa länteen ja esittävät, että Yhdysvallat tulee kohtaamaan merkittäviä muutoksia lähitulevaisuudessa. Elämme maailmassa, johon pätevät Pindaroksen sanat: "silmä tarkinkaan ei näe vastaiseen. Paljon vastoinpäin kuin arvellaan, tapahtuu."

Ennustamattomuus ja vaihtoehtoisten kuvien voimakas vyöry ovat kaikenlaisten viestien perillemenemisen kannalta vaikea asia. Viestin vastaanottajalla ei ole mahdollisuuksia kovinkaan pätevästi arvioida, millaisia viestejä hänen tulisi ottaa vastaan ja millaisten viestien kanssa hänen kannattaisi askaroida pidempäänkin. Tästä syystä informaatioyhteiskunnan demonisuus ei merkitse ainoastaan sitä, että siinä kulkevat viestit käyttäytyvät samalla tavoin kuin antiikin demonit. Informaatioyhteiskunnan demonisuus merkitsee myös viestien aiheuttamaa henkistä kipua niiden vastaanottajassa. Ehkä tästä syystä hiljaisuuden liikkeen kaltaiset ilmiöt ovat saavuttaneet uskottavuutta uskonnon alalla. Kun uskonnollinen viestintäkin demonisoituu, kristinusko alkaa hakeutua muotoon, jossa se ei ole niinkään sanoma eikä uutinen kuin tapa asettua sanomien ja uutisten tavoittamattomiin. Edelleen rituaalisuuden korostuminen saattaa liittyä tähän sanoman ja uutisen unohtamiseen. Osallistuminen uskonnollisiin tekoihin, kuten vaikkapa kumartamiseen tai ristinmerkin tekemiseen tulee sanomien kiusaamille ihmisille tärkeäksi. Tällaisessa tilanteessa viestin perille meneminen ei ole kovinkaan keskeistä. Uskonnossa eivät tällöin korostu sen opit ja tästä tehdyt tulkinnat vaan, kuullostaakseni hurskaalta, esimerkiksi Jeesuksen seuraaminen. Tässä tilanteessa Uuden testamentin "tule ja seuraa minua" korostuu niiden kerrostumien kustannuksella, jotka näyttävät velvoittavan uskomaan Jeesuksesta yhtä sun toista. Viestin ja kuvan pätevyyden ja omaksuttavuuden arviointi ei perustu tietoon eikä käsitteelliseen arvioon. Se perustuu pikemminkin siihen, mitä Paul Tillich kutsui eksistentiaaliseksi verifikaatioksi: elämä itse osoittaa, jos osoittaa, onko viesti totta vai ei.

"Nykyajan ihminen"

Kirkollisessa retoriikassa esiintyy sellaisia ilmaisuja kuin ”tavallinen ihminen”, ”tavallinen kadunkulkija” ja ”nykyajan ihminen”. Ilmaisujen käyttö on usein manipulatiivista: jonkin näkemyksen universalisoitavuutta perustellaan sillä, että sen väitetään sopivan useiden ihmisten ajattelun ja kokemuksen kanssa yhteen. Yhteensopivuus on kuitenkin usein epäilyksenalaista, ja myös mainitut ilmaisut ovat varsin monitulkintaisia. Erityisesti ilmaisu ”tavallinen ihminen” on varsin kummallinen. Onko kukaan ihminen tavallinen, edes kirkon oman uskon näkökulmasta? Tahtooko kukaan olla tavallinen? Mielestäni ilmaisu on populistinen eikä sen käytölle ole helppo keksiä syitä.

Myös ”nykyajan ihminen” on monitulkintainen ilmaisu ja käsite. Tarkastelen seuraavassa sitä hieman seikkaperäisemmin ja problematisoiden, koska se on historiallisesti vakiintuneempi teologinen ja kirkollinen käsite. Lisäksi on syytä uskoa, että sitä tullaan käyttämään tulevaisuudessakin siihen liittyvien intressien takia. Siihenhän liittyvät kysymykset siitä, millä tavoin teologia kohtaa todellisuutta ja millä tavoin kirkko kohtaa jäsenensä. Voi kuitenkin kysyä, onko nykyajan ihmisen tarkastelu kovinkaan valaiseva kirkon ja teologian kannalta.


”Nykyihmisen ideaalityyppi”

Tarkoitan termillä ideaalityyppi käsitteellistä muotoilua, joka viittaa pikemminkin intellektuaaliseen mahdollisuuteen ajatella ihmistä kuin todellisuudessa olevaan nykyaikana elävään ihmiseen. Tunnetuimmat tällaisen ideaalityypin sisältävät teologiat viime vuosisadalla ovat olleet eksistenssifilosofiasta vaikutteita saaneet Rudolf Bultmannin, Fritz Burin ja Paul Tillichin esittämät ”ohjelmat” ja ”systeemit” sekä osittain näitä eteenpäin vievät postmodernit teologiat, joiden tunnetuimmat edustajat ovat Don Cupitt ja Marc C. Taylor. Mainitut ajattelijat ovat eronneet toisistaan merkittävästi ja yhdistäviä piirteitä on vaikea löytää. Kaikille on kuitenkin tyypillistä käsitteellinen idealisaatio. Bultmann suorittaa idealisaationsa myytin ja historiallisen totuuden välisessä käsitteellisessä suhteessa. Tillich, joka on teologianhistoriasta voimakkaammin ammentava ajattelija kuin Bultmann, tukeutuu voimakkaasti aikansa filosofiaan. Cupitt ja erityisesti Taylor idealisoivat taustanaan uskomus, ettei kaiken kattavia idealisaatioita ole enää mahdollista tehdä. Jotta tämän vaikeasti hahmottuvan idealisaation luonne tulisi täsmennetyksi, selostan lyhyesti Paul Tillichin näkemystä.

Tillich aloittaa teoksensa Systematic Theology tarkastelemalla uskon sanoman ja niin sanotun situaation välistä suhdetta. Hänen mukaansa teologian tehtävä on palvella kirkkoa ja sen tarpeita. Näin tehdessään siltä edellytetään kahta asiaa. Ensinnäkin, teologian on seurattava totuudellisesti sitä, mitä kirkko julistaa. Toiseksi, teologian on tulkittava kirkon sanoma jokaiselle uudelle sukupolvelle. Näin teologia liittyy sekä ikuiseen ja pysyvään että ajalliseen ja muuttuvaiseen. Ajallinen ja muuttuvainen, teologian tulkinnallinen toimintaympäristö, on muodostunut situaatiosta eli tieteellisistä ja taiteellisista, taloudellisista, poliittisista ja eettisistä muodoista, joilla nykyinen sukupolvi ilmaisee kokemuksensa olemassaolostaan. Näin situaatio ei Tillichin mielestä viittaa yksilöön eikä ihmisryhmään vaan ihmisen luovan itsetulkinnan kokonaisuuteen (the totality of man’s creative self-interpretation in a special period).

Kuvatusta tehtävänasettelusta seuraa, että teologia ei ole luonteeltaan ensisijaisesti deskriptiivistä ja selostavaa, ei teologiaa, johon suomalaiset teologisen pro gradu –työn laatijat ovat tottuneet. Sen sijaan se on luovaa toimintaa, joka muodostaa tulkinnallisia kerrostumia. Kerrostumista ensimmäinen on tulkinta siitä, mitkä tieteen, taiteen, talouden, politiikan ja etiikan muodoista ovat tyypillisiä juuri tietylle historialliselle ajankohdalle. Näin teologian historiankuva on filosofinen ja tulkinnan konstruktio, ei rankelainen selvitys siitä, mitä on tapahtunut ja tapahtuu. Pentti Saarikoskea mukaillen tillicläinen ohjelma pyrkii vastaamaan kysymykseen, mitä tapahtuu todella. Mitä tapahtuu, kun tapahtumista selitetään filosofisesti eikä ainoastaan empiiristen faktojen luettelona. Teologinen kuvaus maailmasta on valinta, joka valitsee luovan hengen merkitykselliset tuotokset ja muodostaa niistä ikään kuin mahdollisen maailman. Sellaisena teologinen kuvaus on luonnollisesti kiistanalainen. Lukijoiden ja kuulijoiden joukossa on aina niitä, joilla on perusteet sanoa kuten presidentti Koivisto valtiopäiväjumalanpalvelusten saarnoista: ”Tavallisesti totesin, että saarnojen sisältämä yhteiskunnallinen oppi oli verrattain yksinkertaistettua populismia ja filosofia surkeata.”

Ensimmäiseen tulkinnalliseen kerrokseen, valikoivaan tulkintaan todellisuudesta, liittyy toinen tulkinnallinen kerros. Tämä kerros muodostuu sitä koskevasta tulkinnasta, mitä teologialla on todellisuudesta sanottavaa. Se puolestaan perustuu kolmanteen tulkinnalliseen kerrokseen, tulkintaan siitä, mikä teologian ikuinen ja muuttumaton sanoma on. Kaaviona esitettynä tulkinnalliset kerrokset ovat seuraavat:

Tiede, taide, politiikka, talous ja etiikka > Tulkinta siitä, mikä oleellista nykyhetkelle > TEOLOGINEN TULKINTA SITUAATIOSSA < Tulkinta, mikä teologian sanomassa ikuista ja muuttumatonta < teologianhistoria

Tillicläinen ohjelma asettaa teologin tehtäväksi teologisen maailman- tai todellisuudenselittämisen. Se ei pohjaudu aitojen yksittäisten nyt elävien ihmisten kokemuksiin eikä näiden muodostamien ryhmien kokemuksiin. Sen sijaan se perustuu idealisaatioon siitä, mitä nykypäivänä elävä ihminen voisi uskoa niillä reunaehdoilla, joita valikoitu tulkinta todellisuudesta, erityisesti inhimillisestä kulttuurista ja yhteiskunnasta sekä edelleen valikoitu tulkinta teologisesta perinteestä ja sen suhteesta nykyaikaa koskevaan konstruktioon asettaa. Tällainen idealisaatio ottaa kyllä huomioon voimakkaasti sen, mitä nykyaikainen tiede todellisuudesta opettaa. Se ei kuitenkaan itse ole tieteellinen kuvaus todellisuudesta, vaan itse asiassa melko eklektinen filosofis-teologinen ja myös sanataiteellinen kulttuuriluomus, artefakti, jolla on kohottava nimi, teologian systeemi.

Tillichin systeemi on yksi teologian historian vaikuttavimmista yrityksistä ja se kuuluu samaan sarjaan kuin keskiajan lukuisat summat. Tillich oli filosofian- ja teologianhistoriallisesti varsin oppinut henkilö, ja yksi hänen ansioistaan on se, että modernilla tavalla uskosta kirjoittaessaan hän saattoi liikkua aatehistoriallisissa maisemissa tekemättä näille väkivaltaa, toisin kuin moni muu kuin norsuna porsliinikaupassa kulkeva teologian ja filosofian historiaa tuntematon uskon uudistaja. Tästä huolimatta Tillichin näkemykset ovat perustellusti kiistanalaisia ja niiden suhde todellisuuteen epäselvä. Uskon, että tämä johtuu siitä, että kyseessä on idealisaatio ja filosofis-teologinen konstruktio, joka on ehkä yksi mahdollisuus mutta ei mitenkään itsestään selvä ja uskottava nykyihmisen ja hänen kysymystensä kuvaus. Idealisaationa Tillichin näkemyksiin sisältyy normatiivinen, suosittava aines, jonka hyväksymisestä voi hyvin perustein olla useampaa kuin yhtä mieltä.

Edellinen pätee jokaiseen teologiseen idealisaatioon. Ne eivät ole niinkään kuvauksia kuin suosituksia. Nämä systemaattiset teologiat eivät ole varsinaisia teologisia oppiesityksiä vaan keerygmaattisia ja apologeettisia saarnoja. Ne eivät ole selontekoja tosiasioista, vaan valikoivia monikerroksisia tulkintoja siitä, mitä tosiasiat ehkä ovat ja miten niihin voisi ehkä suhtautua. Se nykyajan ihminen, joka niissä kuvataan, ei ole kukaan mutta ei myöskään välttämättä kuka tahansa. Hän on pikemminkin jonkinlainen abstrakti virtuaalipersoona, joka voidaan muodostaa sinänsä ankaran ja kriittisen ajattelun konstruktiona. Silloin, kun teologit puhuvat nykyajan ihmisestä tässä ideaalimerkityksessä, he puhuvat ei kenestäkään. Käyttääkseni teologista kieltä: nykyajan ihmisen ideaalityyppi ei inkarnoidu. Sen sijaan nykyajan ihmisen ideaalityypit ovat malleja, joiden avulla yksityiset ihmiset ja ryhmät voivat jäsentää todellisuutta ja käyttää niitä apuneuvoina itsensä käsittämiseen ja ilmaisemiseen. Mitään pakkoa, mitään rationaalista tai intellektuaalista pakkoa, niiden hyväksymiseen ei ole. Niiden arvo on ensisijaisemmin psykologinen ja sosiaalinen kuin intellektuaalinen saati sitten tieteellinen. Tästä johtuen ne antautuvat helposti myös manipulaation välineiksi. Jollakin nykyajan ihmisen ideaalityypillä voidaan lyödä kuin Raamatulla päähän niitä, jotka eivät hyväksy kyseistä ideaalityyppiä. Ideaalityyppi on varsin hämärä tyyppi.

Yksi ideaalityypin luonnostelemisen seuraus on yleensä se, että siihen liitetään uusia uskonnollisia metaforia ja ilmaisuja. Tällaisia ovat esimerkiksi Tillichin tunnetut käsitteet ultimate concern eli ”se-mikä-koskee-ja-koskettaa-ihmistä-äärimmäisellä-tavalla” ja ground of being, olemisen perusta. Tällaiset ilmaisut voivat saada jonkinlaisen mantran ja salasanan aseman, jolla ideaalityypin alle liittoutuneet tunnistavat toisensa samanhenkisinä, mutta niiden käsitteellinen ala on enemmän tai vähemmän epäselvä. Uusien käsitteiden syntyessä voi myös syntyä traditionaalisia katkoksia, joiden myötä vanha ilmiö alkaa muuttua joksikin toiseksi ilmiöksi. Mainitsen yhden ajankohtaisen esimerkin, joka liittyy teknologisen sanaston lisääntymiseen uskonnollisen ilmaisun alalla. Osa näistä ilmaisuista vaikuttaa sangen väkinäisiltä. Laadin aikanaan lausunnon Käsikirjakomitean laatimista luonnoksista päivän rukouksiksi. Monet rukoukset olivat mielestäni onnistuneita. Pidin kuitenkin epäuskottavana, että kukaan rukoilisi apua siihen, että ”tiedotusvälineet tunkeutuvat tajuntaan”. Näin kai voisi sanoa joku psykiatrisen sairaalan potilas. Vastaavanlainen outo ilmaisu on viime vuosina yleistynyt sinänsä viaton metafora, jonka mukaan rukous olisi kännykkä, liekö jossakin rippileireillä syntynyt ilmaisu. Otaksun, että sitä käyttävät yrittävät vilpittömästi olla ihmisten elämäntilanteeseen kristillistä sanomaa sovittavia. Jos kuitenkin rukousta ajatellaan kännykkänä, sitä ajatellaan ensisijaisesti informaation välittämiseen liittyvänä kommunikaation välineenä. Klassinen rukouksen teologia kuitenkin problematisoi sen, missä mielessä ihmisen ja Jumalan kohtaaminen tyhjentyy informaation välittämiseen, vaikka tietenkin rukouksessa tapahtuu senkin mukaan sitä, esimerkiksi usko informoituu rakkaudella, kuten fides charitate formata ilmaisee. Kirkon rukousopetuksessa eli alusta alkaen jonkinlaisen välittömän kohtaamisen korostus, jossa rukouksen metaforaksi sopivat paremminkin kuvat tulesta, suudelmasta ja esimerkiksi avioliitosta. Edelleen rukouksen informaatio ihmisen Jumalalle välittämien tietojen merkityksessä problematisoitiin, koska Jumalan opetettiin olevan kaikkitietävä. Eihän kaikkitietävälle tarvitse kertoa asioita, koska Hän tietää ne jo. Jumalaan kohdistuvassa rukouksessa on kysymys jostakin muusta. Tästä syystä pyhimysten ja enkeleiden rukoileminen näiden informoimisena tuli tärkeäksi hengellisen elämän muodoksi. Enkelit, toisin kuin Jumala, eivät näe ihmisen sydämen ajatuksia. Niille tulee kertoa, mitä mielessä liikkuu. Metafora, jonka mukaisesti rukous on kännykkä sopiikin lähinnä enkeliopin piiriin. Enkelioppi on keskiajan teoria, joka tulee lähimmäksi tietotekniikan kysymyksiä. Enkelin ajattelu muistuttaa nimittäin sitä, mitä sanomme tekoälyksi, siihen viitattiinkin termillä computatio, ja myös enkeleiden väliset viestintäjärjestelmät ovat nykyaikaisia. Ne siirtävät viestejä jonkinlaisia aaltoina tai säteinä, joiden latinankielinen nimi keskiajalla oli radio. Tuomas Akvinolainen kirjoitti näistä asioista erityisesti teoksensa Summa Theologiae ensimmäisen osan kvestioissa 50-63. Madridissa julkaistussa Biblioteca de Autores Christianos sarjan laitoksessa, jossa on pienellä painettua kaksipalstaista pränttiä tämä tekee noin 100 sivua, mikä osoittaa jotakin aiheen keskeisyydestä aristoteelisessa skolastiikassa. Viittaan tähän asiaan huomauttaakseni, että usein ajankohtaisuus löytyy pikemminkin teologianhistoriasta kuin uudistuksesta, joka sivuuttaa teologianhistorian.


”Nykyihmisen reaalityyppi”

Siitä, miten saamme ihmisen käyttäytymisestä ja luonteesta tietoa, on erilaisia näkemyksiä eikä asia ole kovinkaan selvä. Erottelulla ideaalityyppiin ja reaalityyppiin pyrin valaisemaan sitä, että teologisessa keskustelussa on olemassa myös sellainen näkemys ihmisestä, joka ei painota filosofisia ja tulkinnallisia tekijöitä silloin, kun koetamme muodostaa kuvaa nykyajan ihmisestä. Se, että myös kohta käsittelemiini tarkastelutapoihin sisältyy filosofisia ja tulkinnallisia aineksia ja että niiden tulokset ovat kiistanalaisia ja, kuten on tapana sanoa, suuntaa-antavia, on paikallaan todeta. Myös reaalityyppi on hämärä tyyppi.

Se, mihin viittaan nykyihmisen reaalityypillä, muodostuu esimerkiksi siitä kuvasta, joka on kirjattu kirkon nelivuotiskertomuksiin. Kuva perustuu siihen, että ihmisten käyttäytymistä on tilastoitu ja heille on esitetty erilaisia heidän asenteitaan ja katsomuksiaan koskevia kysymyksiä. Esitän joitakin tuloksia, joita tilastot ja kyselyt ovat saaneet niin sanotusta nykyihmisestä selville.

Vuonna 2004 toteutetun Monitor-asennetutkimuksen mukaan korostuvia asenteita 15-29-vuotiaiden suomalaisten keskuudessa olivat tärkeysjärjestyksessä kokoontuminen, hauskuus, ulkonäkö ja muoti, riskeistä nauttiminen ja haasteet. Suurten ikäluokkien asennetrendeissä korostuvat lain ja johtajien tarve, yhteiset tavoitteet, henkisten voimavarojen etsiminen, alkuperä ja juuret sekä järjestelmällisyys. Näiden mittausten perusteella nuoriso vaikuttaa melko pinnalliselta hauskanpitoväeltä kun taas kohta eläköityvä väestönosa vakavoituvalta, yhteiskunnan stabiliteettia odottavalta. Tulos on nykyihmisen luonnetta selitettäessä sikäli kiinnostava, että ikäkausille ominaiset piirteet näyttävät säilyvän vuosisatoja ja nykyajalla on niihin varsin vähän lisättävää. Viittasin alussa siihen, että nykyajan ihmisen tarkasteleminen ei ehkä ole kirkon ja teologian kannalta erityisen valaisevaa. Jos nykyisiä asenteita koskevat tulokset ovat sellaisia, että ne muistuttavat vaikkapa ennen ajanlaskun alkua kreikkalaisessa kaupunkivaltiossa esiintyneiden asenteiden kirjoa, tutkimuksen suurimpiin anteihin kuuluu se, että joku on saanut työpaikan tutkimuksen tekemisen ajaksi. Saattaa olla, että yleinen muutosretoriikka hämmentää suhtautumistamme todellisuuteen. On yleisesti hyväksyttyä vakuuttaa, että suomalainen yhteiskunta, erityisesti työelämä on kovan muutoksen paineessa. Tutkimustieto tästä on kuitenkin hajanaista. Jo kreikkalaiset pitivät virhepäätelmän esimerkkinä väitettä kaiken muuttumisesta. Kun kaikki muuttuu niin mikään ei muutu. Mielestäni yhtä paljon kuin muutoshokemalle on perusteita kysyä, onko maailma pysähtynyt.

Suomalaisten uskonnollisuutta on selvitetty kyselyissä Gallup Ecclesiastica 2003 ja 2004 sekä Kirkkomonitor 2004. Tulokset ovat hieman hämmentäviä, muun muassa:

- Luterilaiseen kirkkoon kuuluu 84 % kansasta
- Jumalanpalvelukseen osallistuu vähintään kerran vuodessa 51 % suomalaisista
- Rukousta harjoittaa vähintään kerran vuodessa 60 %
- Kristittyjä katsoo olevansa 73 % ja luterilaisia 63 %
- Kristinuskon Jumalaan uskoo 51 %
- Eri tavoin Jumalaan kuin kirkko opettaa, uskoo 22 %
- Jeesuksen elämänohjeet kelpaavat nykyajalle 78 %:n suomalaisista mukaan
- Jeesus on Jumalan Poika 68 %:n mukaan
- Jeesus on ylösnoussut 61 %:n mukaan
- Raamatun ihmeet ovat tapahtuneet 61 %:n mukaan
- Jeesus syntyi neitseestä 54 %:n mukaan
- Jeesus palaa tuomitsemaan eläviä ja kuolleita 50 %:n mukaan

Tutkimusten yleinen tulos on, että suomalaisten uskonnollisuus ei ole heikentynyt, mutta sen yksityistyminen jatkuu. Kirkko ei instituutiona ole suomalaisten erityisten intressien kohde. Naiset ovat uskonnollisempia kuin miehet ja alle 35-vuotiaat miehet vähemmän uskonnollisia kuin kaikki muut. Näihin tuloksiin sisältyy monia näkökohtia, joissa ei ole mitään uutta. Kirkon jäsenmäärän tasainen hiljainen väheneminen on alkanut kohta 50 vuotta sitten. Naiset ovat aina olleet uskonnollisempia kuin miehet ja alle 35-vuotiaat miehet kuolemattomia. Nykyihmistä koskevan tematiikan kannalta kiinnostavaa tuloksissa on perinnäisten yksittäisten uskomusten vahva kannatus. Yksi tutkimuksen hämmentävistä tuloksista liittyykin tähän.

Kristinuskon Jumalaan sanoo uskovansa vain 36 %. Perinnäisten kristillisten uskomusten kuten Jeesukseen liittyvien uskomusten ja ihmeiden kannatus on kuitenkin selvän enemmistön kanta. Syy saattaa liittyä instituution ja yksityisasioiden väliseen erikoiseen perinteelliseen suhteeseen Suomessa. Pietistinen perinteemme opettaa, että uskonto on henkilökohtainen asia. Näin uskonnollisen instituution vuosisatoja sisäänsä sulkema katsomus ikään kuin nakertaa instituution omaa kivijalkaa. Toiseksi suomalaiset eivät ehkä suhtaudu uskonasioihin kovin dogmaattisesti. Myönteinen vastaus, jonka mukaisesti henkilö uskoo niin kuin kristinusko opettaa, saattaisi herättää kokemuksen jonkinlaisesta dogmaattisuudesta. Lisäksi kysymys itsessään on niin laaja, ettei ole oikein selvää, mitä sillä haetaan takaa.

Oli miten oli, tutkimusten tulosten mukaisesti Suomi on tuhansien rukousten maa, jossa yksityinen uskonnonharjoitus on erittäin voimakasta ja uskonnollisen instituution, kirkon, yhteiskunnallinen asema vahva ja vakaa. Sen palveluita käyttävät jossakin muodossa lähes kaikki kansalaiset. Jumalanpalveluksiin ei osallistuta paljon, mutta Suomessa ei osallistuta mihinkään paljoa. Esimerkiksi poliittiseen toimintaan osallistuu 2 % kansalaisista, huomattavasti vähemmän kuin jumalanpalveluksiin. Näistä vertailuluvuista johtuen on hyvät syyt esittää paradoksi, jonka mukaisesti suomalaiselle kulttuurille on tyypillistä passiivinen yhteisöllinen osallistuminen ja jos johonkin osallistutaan, niin jumalanpalvelukseen ja alkoholin suurkulutukseen.

3. Ideaalityypin ja reaalityypin suhde

Siitä huolimatta, että tulokset ovat kiistanalaisia ja että vanha oppi ”totuus, valhe, emävalhe, tilasto” on syytä pitää mielessä, reaalityypin ja ideaalityypin välille syntyy kiinnostava peli. Millä tavoin erilaiset ideaalityypit kohtaavat reaalityypin ja onko näillä kahdella hämärällä tyypillä mitään tekemistä keskenään?

Ehdottaisin, että niin sanotun nykyajan ihmisen luonnehtimisessa päästään lähemmäksi totuutta, mikäli ideaalityyppi ja reaalityyppi toimivat toistensa korrektiiveina. Ideaalityypin luonnosteleminen edustaa teologiassa ja kirkossa niin sanottua tutkimus- ja kehittämistoimintaa, luovan mielikuvituksen aluetta, jonka alalla saavutamme spekulatiivisia käsitteellisiä kuvauksia siitä, miten ihmisen on mahdollista ajatella niiden edellytysten rajoissa, joita hänelle on tarjolla. Nämä mahdollisuudet, useiden ideaalityyppien muodostamiset, eivät kuitenkaan ole normatiivisia suosituksia siitä, miten ihmisten pitäisi uskoa. Pikemminkin ne ovat, kuten Georg Henrik von Wright niin sanottua aikalaisdiagnostiikkaa luonnehti, ”suunnistusyrityksiä ajassa”. Luulisin, että tässä suomalaisella teologisella keskusteluilmapiirillä, sikäli kuin teologista keskustelua maassamme mainittavassa määrin ylipäänsä harjoitetaan, olisi jonkin verran parantamisen varaa; sekä idealisaatioiden esittäminen että vastaanotto voisi olla hieman vähemmän totista puuhaa. Idealisaatioiden avulla voi lähinnä valaista uskonnollisen elämän ja ajattelun näkökulmia, joilla voi olla myös hengellistä merkitystä samalla tavoin kuin jollekin elämästä voi avautua uusia näkökulmia silloin, kun hän lukee Harry Pottereita. Harry Potter voi valaista henkilölle jotakin, mutta olisi erikoista, jos joku uskoisi olevansa Harry Potter.

Reaalityyppiä voi käyttää esimerkiksi vertailu- ja testiaineistona ideaalityypin muodostamisessa. Teemaan liittyy aiheemme kannalta huomionarvoinen seikka. Näyttää siltä, että ihmiset eivät ole kovin dogmaattisia eivätkä institutionaalisesti aktiivisia. Kuitenkin usko perinnäisiin uskonnollisiin uskomuksiin on voimakasta: suomalaisten vahva enemmistö uskoo esimerkiksi Jeesuksen opetukseen ja ylösnousemukseen sekä ihmeisiin. Tulos voi olla kansainvälisestikin sekä erityisesti nykyihmisen ideaalityypin kannalta kiinnostava, koska maamme on yksi maailman kehittyneimpiä maita teknologian ja koulutuksen alueella. Huippumoderneilla kärkialoilla kyllästetyille suomalaisille ei tuota vaikeuksia uskoa vanhoihin uskomuksiin, joihin uskomisen pitäisi nykyihmisen ideaalityyppiä luonnostelleiden teologien mukaan olla jotenkin problemaattista. Suomessa kirkolla ja sen johdolla ei ole nykyihmisen reaalityyppiin pohjautuvia perusteita uskonnollisten oppien uudistamiseen: ihmiset eivät jätä kirkkoa siksi, että he pitäisivät sen opetusta silkkana menneisyyden satuna. Uskonnollisten oppien uudistaminen voi sen sijaan perustua normatiiviseen katsomukseen, jonka mukaisesti kirkon tehtävä on opettaa ja kasvattaa ja tehdä kansa henkisesti puhtaammaksi. En usko, että tähän valistukseen on erityisempää aihetta. Lisäksi se voi perustua siihen, että kirkossa syntyy aidosti uskonnollista löytämistä, joka kerrotaan riippumatta siitä, onko siihen jokin löydöstä itsestään riippumaton syy ja tarve vai ei. Ecclesia semper reformanda est ei merkitse väkipakolla harjoitettua uudistamista, siivousneuroosia, jossa on kysymys todellisuuden kohtaamisen sijasta siitä pakenemista, vaan sitä, että kirkko tekee joka päivä parannuksen ja löytää itsensä sellaisen uskonnollisen löydön ääreltä, jonka se lausuu julki kysymättä, palveleeko tämä jotakin yleishyödyllistä organisatorista tarvetta vai ei.

Blogging with Purpose Award

Kiitoksia Ripsalle myöntämästäsi plakaatista tälle blogille. Luin säännöistä, että minun puolestani olisi myönnettävä samainen plakaatti viidelle bloggeristille.

Taitaa olla niin, että blogit, joita seurailen, A-K.H, Rauno, Ripsa, Iines ja Kemppinen ja Kynäkädessä, ovat jo saaneet kyseisen kunniamaininnan. Niinpä myönnän plakaatin kommentaattoreille.

I hereby declare you, Donjusa, Dudivie, Mattitaneli, Meri and Styrvainen, holders of Blogging with purpose award.

P.S.

Sattuipas kummasti, kun mainittuani saksofonista huomasin siihen liittyvän Peräkamarineuvokseksi esittäytyvän kirjoittajan blogin Das Blog osoitteessa

http://toherteluja.blogspot.com

Katu-uskottavuuden palauttaminen

Jos henkilöllä on puudeli ja hän kävelee sen kanssa julkisella paikalla tilannetta peittelemättä, tästä seuraa henkilölle katu-uskottavuuden menetys.

Ajanoloon lähipiirikin alkaa panna henkilössä merkille oireilua, joka seuraa yllä mainitun ominaisuuden asteittaisesta katoamisesta.

Henkilön käsitys itsestään puuroutuu ja hänet valtaa syrjäytymisestä koituva ahdistus.

Tulee ratkaisun etsimisen aika.

Saksofoni on siitä kiva, että se palauttaa katu-uskottavuuden. Sen läppiä painellaan melko samalla tavoin kuin nokkahuilun, piccolon, poikkihuilun ja klarinetin, ja niinpä katu-uskottavuuden palauttavan projektin alku voidaankin palauttaa kansakoulun pakolliseen nokkahuilun soittoon.

Me vaadimme: nokkahuilutunnit kouluun takaisin ja heti!

Usko tai älä, mutta saksofoni, jonka keksi herra Sax 1800-luvun alkupuolella, luetaan puupuhaltimiin, vaikka se onkin metallia.

Olin miettinyt ongelmia tarkasti ja syventyneesti lähes vuoden. Lausuin kantanani, että osallistuisin musiikkileirille ja ottaisin saksofonitunteja.

Mutta mistä soitin? Netissä Yamahan aloittelijoille ja keskitason soittajille tarkoitetut pelit maksavat noin 700 eurosta ylöspäin. Kallista siis. Entäpä vuokraus?

Olin jo taipunut saksofonivuokralaiseksi kunnes menin kauppaan, jonka nimeä ei tule turhaan mainita, mutta jonka tuntee typeristä tiskeistä.

Kierrellessäni kauppaa huomasin kummakseni, että myytävänä on myös puhaltimia. Puhaltimia, eritoten trumpetteja penkoessani, vavahduin ihmeestä ja kummasta. Myytävänä oli myös alttosaksofoni, tuntuvasti huokeampaan hintaan kuin Yamahan värkit.

Oikaisihen itseni ja nousin. Ryntäsin automaatille ja vinkautin visaa. Toiveiden täyttämän mielen painosta laahustaen palasin kauppaan ja lunastin saksofonin.

Soitan sitä vintillä. Olen sovittanut katu-uskottavuudenpalauttamissoiton, joka muodostuu Blues Brothersin teemasta, virsistä Minä vaivainen oon mato matkamies maan ja Oi Herra jos mä matkamies maan sekä teoksesta Just a gigolo.

Suosittelen muillekin soittimen hankkimista. Pihvi on puhaltaminen ja se on pojjaat hyvä joskus vähän puhaltaa.

Teologian synty

Frederick Copleston lausuu laajan filosofianhistoriansa keskiaikaa käsittelevän osan alussa: ”Kristinusko ilmestyi maailmaan ilmoitettuna uskontona: Kristus antoi sen maailmalle lunastuksen, pelastuksen ja rakkauden oppina, ei abstraktina ja teoreettisena systeeminä. Hän lähetti apostolinsa saarnaamaan eikä valloittamaan oppituoleja. Kristinusko oli ’Tie’, reitti Jumalan luokse ja Hänen jokapäiväiseen palvelemiseensa, ei vain yksi filosofinen systeemi muiden antiikin filosofikoulujen joukossa.”

Uuden testamentin kirjoitusten luonne vahvistaa Coplestonin ilmaiseman näkemyksen. Ne ovat luonteeltaan julistavia kirjoituksia, joiden tavoite ei ole teoreettinen. Sana filosofi (filosofos) tai filosofia esiintyy sangen harvoin. Apostolien teoissa (Apt. 17: 18) viitataan filosofeihin, jotka tutkivat olioiden, ihmisten ja maailman syntyä, luontoa ja tarkoitusta. Paavalin mainitaan keskustelleen stoalaisten ja epikurolaisten filosofien kanssa Ateenassa, ja hän itse viittaa filosofiaan vähättelevässä hengessä (Kol. 2:8).

Filosofia ei esiinny myöskään ensimmäisten Uuden testamentin ulkopuolisten kristittyjen kirjoittajien, apostolisten isien, teksteissä lukuun ottamatta niihin joskus sijoitettua kirjettä Diognetokselle. Sen viidennessä luvussa todetaan, että kristityt eivät eroa muista ihmisistä kielensä tai tapojensa tai kehittämänsä teoreettisen oppisuunnan perusteella. Edelleen kahdeksannessa luvussa viitataan saivarteleviin filosofeihin, jotka esittävät jumalan alkuaineisiin redusoivia mitäänsanomattomia oppeja.

Uudessa testamentissa esiintyvät sanat theos, theios ja theiotees, mutta sana theologos, oppi Jumalasta, teologia, ei kuulu sen sanastoon. Vaikka esimerkiksi Paavalia on luonnehdittu kristinuskon ensimmäiseksi teologiksi, hänen kirjeensä ovat luonteeltaan toisenlaisia kuin millaisena teologia on länsimaissa tulkittu. Niistä puuttuu systemaattisesti kehitelty jäsennelty ja teoreettinen, yleisiä inhimillisen ajattelun välineitä hyväkseen käyttävä teologisten oppien muotoileminen ja analyysi sekä niiden vertaaminen muihin katsomuksiin. Uuden testamentin kirjoitukset sisältävät luonnollisesti paljon teologisia uskomuksia ja jopa ”oppisuuntia” kuten esimerkiksi johanneslainen teologia tai varhaiskatolisten kirjeiden kirkkoon ja sen toimintoihin liittyvät näkemykset. Myös apostolisten isien kirjoituksissa kohtaamme teologisia uskomuksia ja niiden työstämistä. Niinpä esimerkiksi Ignatios Antiokialainen esittää melko työstetyn kirkon virkaa koskevan esityksen, jota on sittemmin luonnehdittu ”kolmisäikeisen viran” näkemykseksi. Vastaavasti Didakhe esittää kristillisen uskon ja elämän perustavia käsityksiä. Ei ole kuitenkaan perusteltua ajatella, että kyseessä ovat teologiset tutkielmat.

Kristillinen teologia syntyi vasta parisataa vuotta myöhemmin kuin kristillinen usko. Sen ensimmäiset edustajat Kleemens Aleksandrialainen ja Origenes sekä myöhemmin Augustinus kirjoittivat teologisia kysymyksiä käsitteleviä esityksiä, joita laatiessaan he hyödynsivät uskonnollisen perinteensä lisäksi myös kreikkalaisten filosofiakoulujen, erityisesti stoalaisuuden ja platonismin, ajatteluvälineitä. Varsinainen ensimmäinen teologinen kokonaisesitys on Origeneen Peri Arkhe eli De Principiis ja antiikin teologian intellektuaalisia huipentumia ovat Augustinuksen teokset De Trinitate ja De Genesi.

Coplestonin ilmaiseman näkemyksen valossa kristillisen teologian synty on erikoinen ilmiö. Kuinka käytännönläheisestä pelastuksen sanomasta sukeutui teologinen oppirakennelma? Miten juutalaisesta underground-liikkeestä kehkeytyi elämänkatsomus, jonka intellektuaalinen taso saavutti Augustinuksen esittämien teorioiden tasoisia ulottuvuuksia, jotka ovat paikoitellen kiinnostavia jopa kristinuskosta riippumattoman yleisen teoreettisen intressin näkökulmasta? Miten on mahdollista, että eräät Jeesuksen ystäviä, joista useat olivat vaatimattomia kalastajia, seuranneet henkilöt jo noin 100 vuotta myöhemmin omaksuivat lisänimen filosofi, kuten Aristides tai pukeutuivat filosofianopettajan asusteisiin ja esittivät opettavansa uutta filosofiaa, kuten Justinos Martyyri? Ero on niin merkille pantava, että se sai jo Adolf von Harnackin toteamaan 1900-luvun alussa, että kristinusko hellenisoitui ja menetti alkuperäisen luonteensa vain muutama vuosikymmenen Jeesuksen ja hänen oppilaidensa elämän jälkeen.

On tietysti totta, että hellenisoituminen on jo varhaisempaa kuin myöhemmässä kristillisessä teologiassa esiintyvä kreikkalaisen filosofian hyödyntäminen. Niinpä esimerkiksi Werner Jaeger esittää teoksessaan Early Christianity and Greek Paidea useita esimerkkejä siitä, miten Uuden testamentin kirjoittajat ja apostoliset isät käyttivät hyväkseen hellenistisen kulttuurin ilmaisumuotoja. Jaegerin mukaan hellenisoitumisen ensimmäinen vaihe kristinuskossa liittyy kreikankielen käyttöön, merkitseehän hänen mukaansa itse verbikin hellenizo ”puhua kreikkaa”, sekä kristillisen lähetystyön suuntautumiseen hellenistiseen kulttuuriin. Käytettiin kreikkalaista kirjallista epistolan ja Apostolien teoissa Praxeisin muotoa. Apostolisilla isillä esiintyy puolestaan kreikkalaisen populaarifilosofian suosima diatriben ja dialexiksen muoto. Jaeger huomauttaa, miten Apostolien teoissa raportoitu Paavalin puhe Areiopagilla kohdistuu hellenistiselle kuulijakunnalle, miten hän siteeraa kreikkalaista runoa ja miten hänen argumentointinsa on kauttaaltaan stoalaisviaikutteista. Nämä kristinuskoon syvällisesti vaikuttaneet teemat ovat kuitenkin sen hellenisoitumisen esihistoriaa.


Varhaisten kristittyjen, Uuden testamentin kirjoitusten ja niihin ajallisesti kiinteästi liittyneiden apostolisten isien, kirjoitusten sekä varsinaisen, 200- ja 300-luvuilla puhjenneen teologisen toiminnan välimaastoon jää sekä ajallisesti että sisällöllisesti ryhmä kristillisten kirjoittajien kirjoituksia, joiden teologianhistoriallinen asema muistuttaa jonkin verran esisokraatikkojen asemaa filosofianhistoriassa. Ensimmäinen filosofinen kokonaisteoria, Demokritoksen atomioppi yhtä hyvin kuin Sokrateen vaikutuksen myötä syntynyt Platonin ja Aristoteleen filosofia eivät ilmesty intellektuaaliseen kaikkeuteen tyhjyydestä vaan sen sijaan näiden taustalla on miletoslaisten ja elealaisten ajattelijoiden 600-luvulta eKr. alkanut ajattelu. Esisokraattinen filosofia ei ole ollut filosofianhistoriallisen tutkimuksen keskeisimpiin aloihin kuuluva, muun muassa siksi, että sen edustajien kirjoituksista on jäljellä lähinnä fragmentteja. Se muodostaa kuitenkin kiinnostavan länsimaisen filosofian esihistorian, johon perehtyminen tekee myöhemmän kehityksen käsitettävämmäksi. Samalla tavoin kristillisen teologian esihistoria palvelee myöhemmän teologianhistorian käsittämistä ja osoittaa esimerkiksi sen, miksi myöhempi teologinen ajattelu oli kehittyvä tavalla, jolla se sittemmin kehittyi. Teologianhistorian tutkija on myös sikäli onnellisemmassa asemassa kuin esisokraatikkojen tutkija, että hänen käytössään on varsin hyvin säilyneitä tekstikokonaisuuksia, joiden varassa hänen on mahdollista muodostaa käsitys tutkimuksen kohteena olevan ajattelun luonteesta ja sisällöstä. Tosin kaikki kristillinen kirjallisuus käsiteltävän ajanjakson ajalta ei ole säilynyt. Eusebius mainitsee Kirkkohistoriassa kirjoittajia, joiden tuotteita on säilynyt vain fragmentteina tai ei lainkaan. Heitä ovat Kodratos, Militiades, Apollinaris ja Melito Sardislainen. Sen sijaan tutkimuksen lähteinä on mahdollisuus käyttää säilyneitä kirjoituksia, joita ovat laatineet Aristides, Justinos Marttyyri, Athenagoras, Ireneus, Tatian, Theofilos Antiokialainen ja Hippolytos. Hippolytos on jo 200-luvun kirjoittaja ja Kleemens Aleksandrialaisen aikalainen. Hän kuuluu kuitenkin selvästi samaan teologiseen ryhmään 100-luvun kreikankielisten kirjoittajien kanssa. Millaisessa maailmassa nämä kirjoittajat elivät?

Keisari Trajanuksen hallituskauden lopussa, vuonna 117 Rooman valtakunnan alue oli laajimmillaan. Jos karttaa katseleva tekee katseellaan 10 000 kilometrin pituisen valtakunnan rajan (limes) mukaisen kierroksen, katse kulkee valtakunnan pääkaupungista, Roomasta, nykyiseen Budapestiin ja Wieniin. Sieltä raja ulottuu Regensburgin ja Mainzin kautta Kölniin, kiertää lähes koko Britannian ympäri ja palaa Ranskan rannikkoa pitkin nykyiseen Portugaliin ja Espanjaan laskeutuen Gibraltarilta Marokkoon ja kulkien läpi Afrikan pohjoisrannikon Saharan ja Egyptin kautta Palestiinaan ja nousten Irakin ja Armenian kohdilta Mustanmeren yli vain pienen katkon tehden aina nykyiseen Romaniaan asti.

Kyseessä ei ollut vain Roomasta käsin johdettu valtakunta vaan poliittisesti yhdistynyt maailmankulttuuri, joka sai yhtäläisiä piirteitä valtakunnan kaikissa osissa. Erityisesti Trajanuksen seuraajan, Hadrianuksen hallituskaudella (117-138) keisari esiintyi koko valtakunnan keisarina. Tätä ilmaisivat esimerkiksi Hadrianuksen laajat matkat valtakuntansa eri osissa, joista hänen erityisen kiinnostuksensa kohteeksi kohosi Attikan maakunta ja siellä sijaitseva Ateenan kaupunki. Hadrianuksen on arvioitu viettäneen hallituskaudestaan noin 10 vuotta matkoilla. Keskeinen maailmankulttuurin ainesosa oli kieli. Valtakunta oli kaksikielinen kahdessa merkityksessä. Valtakunnan länsiosissa hallintokieli oli latina ja itäosissa kreikka. Mutta länsiosissakin latinan lisäksi kreikkaa sekä käytettiin että arvostettiin sivistyneistön ja vallanpitäjien keskuudessa. Itse pääkaupungissa Roomassa toimivissa kouluissa varsinkin niiden ylemmissä asteissa, reettorikouluissa, kreikka oli vanhastaan merkittävä opetuskieli. Sen asemaa epäilemättä vahvisti ajan keisareiden myönteinen suhtautuminen siihen. Hadrianus ja Marcus Aurelius käyttivät kreikkaa yksityisesti vaikka varsinainen hallintokieli olikin latina.

Hadrianus oli ristiriitainen luonne, joka oli monipuolisesti lahjakas ja oppinut. Hänen kaudellaan Rooman valtakunnassa alkoi niin sanotun toisen sofistiikan aikakausi. Aikaa on sanottu myös ”partakeisareiden” ajaksi, sillä kreikkalaisen ajattelijan imagoa tavoitelleet keisarit Hadrianuksesta alkaen kasvattivat itselleen parran imagon ulkoiseksi ilmaisuksi. Hadrianuksen jälkeen valtaan nousi Antonius Pius (138-161) ja hänen jälkeensä Platonin filosofikuninkaan lihaantulo Marcus Aurelius (161-180). Filosofia ei taannut kuitenkaan onnellisuutta: kun Hadrianuksen hallituskautta luonnehtii rauha, joka rikkoontuu vain juutalaisten kapinaan ja sen kukistamiseen, muodostuu Marcus Aureliuksen kausi synkäksi luvuksi häntä edeltäviin hallituksiin verrattuna. Rooman valtakunnan rajat joutuivat hyökkäysten kohteeksi ja Marcus Aurelius vietti vuosia sotatantereella. Hadrianuksen ja Antonius Piuksen hallituskausien aikainen rauha ja kukoistus ei sittemmin palannut Roomaan vaan se hajosi 200-luvun puolivälissä ja tuhoutui 400-luvun alussa.

Kristilliset apologeetat saivat muotoilla ideansa kreikkalaiseen kulttuuriin ja kreikankieleen suopeasti suhtautuvien keisareiden aikana. Merkittävä osa ajanjaksosta, jona he vaikuttivat, oli valtakunnan kukoistuksen ja rauhan aikaa. Sen sijaan niin filosofinen ajattelu kuin uskonnollinen tilannekin olivat monimutkaisen käymisprosessin vallassa.

Vanhempi historiankirjoitus esittää, että vanha roomalainen ”valtionuskonto”, joka oli lähinnä siirtänyt kreikkalaisen Olympionin jumalat länteen Jupiterin johtamaksi yhteisöksi, oli menettänyt kiinnostavuuttaan suuren yleisön piirissä. Sen sijaan itämaiset mysteeriuskonnot raivasivat itselleen voimakkaasti tilaa. Uudemmassa historiankirjoituksessa on korostettu sekä perinnäisen roomalaisen pantheonin että keisarikultin kestävyyttä ja eloisuutta. Näiden rinnalla esiintyivät esimerkiksi puolisoaan Attista surevan ja kyynelillään maailman synkäksi tekevän Kybelen palvonta, jonka ilo muodostui Attiksen palaamisesta maailmaan ja tämän myötä syntyvän uuden vehreyden ilmestymisestä. Samanlainen kuolemisen ja syntymisen teema liittyi Isiksen ja Osiriksen palvontaan. Mithran kultissa maailman tapahtumista selitettiin taas dualistisesti hyvän ja pahan alkuprinsiipin välisenä taisteluna.

Antiikin filosofisista suuntauksista keskeisimmät olivat stoalaisuus ja platonismi. Stoalainen filosofia oli siirtynyt Rooman valtakuntaan erityisesti Ciceron välityksellä. Hän oli opiskellut sitä Ateenassa. Myöhemmin, esimerkiksi keisari Neron opettajana toiminut Seneca vakiinnutti stoalaisen filosofian aseman valtakunnan hallituspiireissä.

Platonismi oli 100-luvulle tultaessa ottanut niin sanotun keskiplatonismin muodon. Se ennakoi uusplatonismia korostaen todellisuuden hierarkkisuutta sekä sisältäen korostetun transsendenttisen uskonnollisuuden korostuksen. Keskeisin keskiplatonismin syntyyn vaikuttanut ajattelija 100-luvulla eKr. elänyt Eudoros Aleksandrialainen. Hän yhdisti Platonin tekstien tulkintaan pythagoralaisia ainesosia sekä omaksui mukaan myös stoalaisia ja aristoteelisia näkemyksiä. Hän korosti transsendenttista ja jumalallista Ykseyttä (Hen) kaiken olevaisen syynä. Niin ajatellessaan hän ennakoi keskiplatonistista hierarkkista metafysiikkaa, joka jakaa todellisuuden jumalalliseen ykseyteen ja sen alaisiin tasoihin. Ensimmäisenä keskiplatonikkona on pidetty Aleksandriassa vaikuttanutta Filonia, joka tulkitsee juutalaisen uskontonsa Jumalan platonistisesti korkeimpana Ykseytenä. Jumalan Järki (Nus) on puoletaan luonut yleisen järjen (Logos) että aistittavan maailman. Platonin ideat ovat Filonille Jumalan ajatuksia. Yhteys transsendenttiseen ja lausumattomaan Jumalaan tapahtuu hänen tekojensa ja erityisesti Logoksen välityksellä. Filonin Logos on kreikkalaisen filosofian ja juutalaisen uskonnon yhdistävä stoalaista maailmanjärkeä muistuttava Vanhan testamentin luomiskertomuksen Jumalan puhe, jolla Jumala luo maailman. 100-luvulla keskiplatonismin ideoita levittäviä kirjoittajia olivat esimerkiksi Numesios, Plutarkhos sekä Smyrnassa vaikuttanut Albinos. He korostavat Jumalan eli Yhden transsendenttista luonnetta. Uusimmassa tutkimuksessa keskeiseksi lähteeksi on editoitu aikaisemmin Albinokseksi samaistetun Alkinoosin, jonka nykyisin ajatellaan olevan eri henkilö kuin Albinos, laatima Platonismin käsikirja Didaskalion.

Yllä mainitut teemat vaikuttivat ensimmäiseen apologeettaan, jonka teksti on säilynyt nykypäivään. . Hänen kirjoituksensa on otsikoitu Aristides Filosofin kirjoittamaksi ja siinä esiintyykin joitakin filosofisluonteisia erotteluita, joskin se on myös varhainen uskontoja ja näiden opetuksia vertaileva kirjoitus. Kirjoitus on laajuudeltaan suppea, nykyisen tieteellisen artikkelin mittainen essee, joka on jäsennelty selkeästi. Kirjoitus on osoitettu keisari Hadrianukselle, Eusebiuksen mukaan vuonna 125. Kirjoituksesta uskottiin kauan, että se oli kadonnut. Tosiasiassa sen kreikkalainen versio tunnettiin Barlaamin ja Joasafin legendan osana ja lisäksi sen laajempi syyriankielinen versio löydettiin 1800-luvun lopussa Siinailta pyhän Katariinan luostarista. Tekstistä on myös arameankielinen fragmentti.
.
Aristideen Apologia sisältää 17 lyhyttä lukua tai kappaletta. Esitettyään ensin huomautuksia Jumalan olemuksesta Aristides siirtyy käsittelemään neljää uskontoa. Hän käsittelee ensin alkuaineiden ja Jumalan välistä suhdetta kieltäen, että Jumala redusoituisi alkuaineisiin ja siirtyy sitten esittelemään kreikkalaista ja egyptiläistä mytologiaa. Tämän jälkeen hän käsittelee kreikkalaista filosofiaa ja juutalaisuutta sekä muotoilee sitten argumenttinsa kristillisen uskon ylivoimaisuudesta suhteessa esitettyihin näkemyksiin. Taustalla on hänen ilmaisemansa näkemys, jonka mukaan ihmiset jakaantuvat barbaareihin, kreikkalaisiin, juutalaisiin ja kristittyihin. Kristityt edustavat ihmisyyden korkeinta tasoa kun taas barbaareista egyptiläiset ovat tyhmimpiä.

Aristides esittää Apologiansa aluksi sen luvussa 1 luonnollisen jumalatodistuksen aihion, joka on seuraava. Luontoa ja sen kauneutta tarkastelemalla voi havaita, että maailma ja kaikki, mitä siinä on, on jonkin itsensä suhteen toisen voiman liikuttamaa. Liikuttava voima on Jumala, joka on kätketty ja verhottu luonnossa. Lisäksi liikuttaja on voimakkaampi kuin se, mikä liikkuu. Itse liikuttajasta eli Jumalasta ei ole näiden päättelyiden lisäksi muuta tietoa, vaan Hän on käsittämätön.

Luonnollisen jumalatiedon Jumalan käsittämättömyyteen päätyvästä näkemyksestä huolimatta Aristides siirtyy kuitenkin esittämään teistisen idean aihion. Jumala ei ole syntynyt eikä tehty. Hänellä ei ole alkua. Hän on kuolematon, täydellinen ja käsittämätön. Jumalan täydellisyys merkitsee sitä, että Jumala ei tarvitse mitään vaan kaikki muut asiat ovat riippuvaisia Hänestä. Jumalan aluttomuus merkitsee Aristideen mielestä myös Hänen loputtomuuttaan. Jumalalla ei ole myöskään nimeä, sillä nimet kuuluvat Aristideen mielestä tehdyille olioille. Jumalalla ei ole myöskään muotoa, ja lisäksi hän on sukupuoleton. Hänellä ei ole rajoja eikä Hänessä ole tietämättömyyttä, sillä Hän on viisaus ja käsittäminen. Myöhemmin luvuissa 13 ja 14 hän tarkastelee Jumalan ykseyttä ja sen väärintulkintoja kreikkalaisessa ajattelussa ja juutalaisuudessa. Näin Aristideen teistinen näkemys, jonka yhteyttä luonnolliseen jumalatietoon hän ei esitä, on käsitys Jumalasta transsendenttisena, ikuisena, kuolemattomana, täydellisenä, äärettömänä, sukupuolettomana ja ruumiittomana viisautena, joka on yksi ja jolla ei ole nimeä.

Adolf von Harnackin tapaan aatehistoriallisia kohtalonlyöntejä etsivä lukija voisi siis huomauttaa hänelle, että ratkaiseva hetki ei ollut se, kun Justinos Marttyyri lausui Kristuksen olevan Logos-Nomos, vaan se, kun ensimmäisen tunnetun kristillisen apologian ensimmäisillä riveillä kreikkalainen teismi ”tunkeutuu” kristinuskoon. Aristides ei esitä argumenttia, joka siirtää ajatuksen loogisella eheydellä luonnollisesta jumalatiedosta teistisen jumalakäsitteen avaruuteen. Hän esittää tämän näkemyksen perustelemattomana väitteenä. On todennäköistä, että tämä Ateenassa elänyt filosofiksi esittäytyvä kirjoittaja on oppinut käsityksen paikallisesta /-sista filosofikouluista, joiden jumalakäsitys erityisesti Platonin ja Aristoteleen jälkeisessä keskiplatonismissa muistuttaa sitä, minkä hän esittää. Platonilla muuttumaton, riippumaton ja henkinen todellisuus, jonka korkein taso on hyvän idea, on jumalallinen. Jumalallisen uskonnollisesta luonteesta vallitsee tutkijoiden piirissä erimielisyyksiä. Andrew Louth katsoo, että Platonin filosofiaa tulee tulkita mystisenä ajatteluna kun taas Holger Thessleff esittää, että jumalalline ei Platonille merkitse erityisen uskonnollista asiaa vaan pikemminkin ajattelun kohteelle annettua predikaattia. Liikkumaton liikuttaja on Aristoteleen Metafysiikan teologiaa koskevan osan pääteema. Metafysiikan 12. kirjan 7. luvussa Aristoteles kirjoittaa, että jumala on aktuaalinen järki, joka on ikuinen ja elävä. Jumala on aistein havaittavista olioista erillinen substanssi, jolla ei ole äärellinen, johon ei voi vaikuttaa ja joka on muuttumaton. Keskiplatonistinen jumalakäsitys, jonka Aristitides on saattanut omaksua esimerkiksi Numesioksen välittämässä muodossa, korostaa Jumalan transsendenttista, inhimillisen käsityskyvyn ylittävää luonnetta. Tässä ajatteluperinteessä Jumala on lausumaton yksi, jota käsitystä Aristideen käsitys nimettömästä yhdestä muistuttaa. Lisäksi hänen todistuksensa todellisuuden ja sen kauneuden avulla tapahtuvasta Jumalan kohtaamisesta on samanlainen kuin Filon Aleksandrialaisen esittämä.

Aristides liittää oikean jumalakäsityksen ja käyttäytymisen toisiinsa. Näin etiikka tulee teologiasta riippuvaiseksi erityisesti Apologian luvussa 15. Hänen mukaansa oikean jumalakäsityksen sisältävä kristinusko sisältää siitä kumpuavan oikean elämäntavan, sillä kristityt noudattavat oikean Jumalan antamia käskyjä. Kristityt eivät lankea aviorikokseen, varkauteen eivätkä väärään todistukseen. He kunnioittavat vanhempiaan ja lähimmäisiään sekä tuomareina toimiessaan tuomitsevat oikeudenmukaisesti. He eivät palvo epäjumalia eivätkä tee toiselle sellaista, mitä eivät soisi itselleen tehtävän. He eivät syö epäjumalille kuuluvaa ruokaa, koska ovat puhtaita. He tekevät hyvää vihollisilleen ja heidän naisensa ovat puhtaita kuin neitsyet.

Oikeasta jumalakäsityksestä seuraa ja oikea moraali ja koska kristityillä on nämä, he ovat ylivertainen ihmisryhmä verrattuna muihin. Werner Jaeger on huomauttanut, että antroposofiseen ja jumalten heikkouksiin liittyvän teologian kritiikki on kreikkalaisen teologian keskeinen teema. Luvuissa 3 - 7 Aristides esittää, että barbaarit ovat erehtyneet Jumalan transsendenttisuuden osalta ja palvovat luonnonelementtejä, maata, vettä, tuulta, Aurinkoa tai niistä valmistettuja veistoksia eli Luojan luomia asioita jumalina. Luonnonelementit ovat häviäviä ja muuttuvia sekä toisen liikuttamia ja niistä valmistetut kuvat elottomia. Luvuissa 8-11 hän selostaa kreikkalaisen panthenonin asukkaita, joista hän mainitsee Kronoksen, Zeuksen sekä näiden lähisukulaisia, Hefhaistoksen, Hermeen, Asklepioksen, Areksen, Dionysioksen, Herakleen, Apollonin, Artemiksen, Afroditeen sekä eräitä muita kuvaten näiden heikkouksia. Heikkojen kreikkalaisten jumalien huonon käytöksen seurauksena maailma on profanisoitunut ja ihmiset ovat saaneet huonon esimerkin toiminnalleen. Kreikkalaista jumaltarustoa koskevan arvostelun jälkeen Aristides siirtyy luvussa 12 tarkastelemaan egyptiläisiä, jotka ovat hänen mielestään kansoista tyhmin. He ovat palvoneet jopa eläimiä kuten kissoja, sikoja ja kaloja jumalina ja uskovat Isikseen ja Osirikseen, joista Isis ei kyennyt auttamaan edes veljeään Osirista, jonka Typhon surmasi.

Arvosteltuaan luvussa 13 kreikkalaisia jumalankuvia ja uhrimenoja sekä näkemystä, jonka mukaan kaikki jumalat ovat olemukseltaan yksi, Aristides esittää käsityksensä juutalaisesta uskonnosta luvussa 14. Koska Juutalaiset sanovat Jumalan olevan yksi, kaikkien asioiden luoja ja kaikkivaltias, jota yksin tulee palvoa, he osuvat lähemmäksi totuutta kuin muut kansat. Tästä johtuen heidän moraalinsakin on korkeammalla tasolla. Heidän teologiansa on kuitenkin Aristideen mielestä puutteellista. Tosiasiassa he palvelevat Jumalan sijasta enkeleitä. Juutalaisten oudot tavat, kuten happamattoman leivän juhla, lihansyömissäännöt ja ympärileikkaus johtuvat tästä puutteellisesta jumalakäsityksestä.

Aristideen apologinen argumentti on siten seuraava: kristityt edustavat parasta jumalakäsitystä ja koska hyvä moraali seuraa oikeasta jumalakäsityksestä, on myös heidän moraalinsa paras. Oikealla jumalakäsityksellä on luonnolliseen jumalatietoon liittyvä tausta, mutta tämän tiedon yhteys oikeaan jumalakäsitykseen jää avoimeksi. Oikea jumalakäsitys on teistinen käsitys transsendenttisesta Jumalasta. Aristides tuo kristillisen teologiseen keskusteluun Jumalan käsitettä ja ominaisuuksia koskevan kysymyksen ja sen teistisen tulkinnan sekä kysymyksen uskon ja moraalin välisestä suhteesta. Edelleen hän on ensimmäinen ”vertaileva uskontotieteilijä” kristillisen teologian historiassa. Hän osoittaa kirjoituksensa kreikkalaista filosofiaa suosivalle keisari Hadrianukselle. Näin apologan voi tulkita myös ”intellektuaalisen valtapolitiikan” ilmaukseksi. Osoittamalla muut vaihtoehdot ja jopa keisarin suosiman mallin huonommiksi kuin oma näkemys, Aristides pyrkii vaikuttamaan kristinuskon aseman vankistumiseen vallan ytimessä. Mikäli tilanne olisi ollut toinen, hänen ei olisi ollut tarvis kirjoittaa tässä kilpailuasetelmassa. Siksi sitä voi pitää myös yhtenä selityksenä kristillisen teologian synnylle.

Kirjallisuudessa keskeisimmäksi apologeetaksi luonnehdittu Justinos Marttyyri pitää uskonnollisesti tulkittua järkeä ja järkevyyttä eli rationaalisuutta elämän tärkeimpänä asiana. Platonistisen dialogin muotoon kirjoitetun kirjoituksen Keskustelu juutalaisen Trykhon kanssa alussa Justinos toteaa, että todellinen filosofia etsii Jumalaa eli toisin sanoen filosofisen toiminnan sisältö on teologinen. Tässä kohdataan toinen merkitys idealle, jonka mukaan kristillisen uskon hellenisoituminen merkitsi kreikkalaisen teologian tuloa siihen. Justinoksen tulkinta kreikkalaisesta filosofiasta on, että se oli, parhaimmillaan, teologiaa. Hän pitää sen etevimpänä edustajana Sokratesta, jolla on ollut osittain tieto Kristuksesta eli Järjestä eli Sanasta eli Logoksesta. Justinos vetoaa Rooman keisariin ja senaattiin, että näiden tuomioiden tulisi perustua järkeen eikä demonien vihjeisiin – tämäkin on rinnastus Sokrateehen, jonka Justinos expressis verbis tekeekin lausuessaan, että kristittyjä vainotaan samanlaisista syistä, uusien jumaluuksien produsoimisesta, kuin Sokratesta. Edelleen hän esittää, että kristittyjen kultti on luonteeltaan järkevä.

Justinoksen varmasti autenttisina pidetyistä kirjoituksista on tutkimuksen käytettävinä kaksi apologiaa sekä yllä mainittu Keskustelu juutalaisen Trykhon kanssa. Apologioiden välisestä suhteesta vallitsee tutkimuksessa avoimia kysymyksiä. Jotkut tutkijat pitävät niitä mahdollisesti yhtenä teoksena. Justinoksen kirjoitusten editioiminen on keskeneräinen tehtävä ja editioitujen tekstien laatu aiheuttaa jonkin verran tulkinnallisia ongelmia. Esimerkiksi Ensimmäisen Apologian 13. luvun loppu, jossa Justinos viittaa Pojan ja profeetallisen Hengen sekä Isän suhteeseen, vaikuttaa hämärältä. Myös keskustelu sielusta luvussa 6 on vaikeaselkoinen.

Justinoksen Ensimmäinen Apologia on osoitettu Keisari Titus Aelius Adrianus Antonius Pius Augustus Caesarille, hänen pojalleen Verissimukselle, Filosofille, ja Lucukselle, Filosofille, Caesarin luonnolliselle pojalle sekä adoptiopoika Piukselle, opiskelun rakastajalle, sekä pyhälle Senaatille. Omistuksessa filosofi Justianos vetoaa filosofiseen hallitsijaperheeseen eli kirjoittaa viisautta rakastavavana kollegana. Senaatin luonnehtiminen pyhäksi liittää filosofian ja hurskauden toisiinsa. Lisäksi Justinos esittelee itsensä tarkasti: Justinos, Priscuksen poika ja Bacchiuksen pojanpoika, Palestiinan Flavia Neapoliksen asukas. Isän ja isoisän nimet indikoivat Justinoksen olevan hellenistisen perheen jäsen. Hän lausuu kirjoittavansa epäoikeudenmukaisesti vihattujen ja vainottujen kansojen puolesta.

Molemmissa Apologioissa vedotaan oikeudenkäyttäjän järkeen osoittamalla, että kristittyjä tuomitaan vain nimen perusteella tekemättä tapauskohtaista tutkimusta. Ensimmäisessä Apologiassa tämä vetoomus esitetään yleisemmällä tasolla sen luvuissa 1-4 ja Toisessa Apologiassa, luvussa 2, viitataan yksilötapaukseen. Justinos käsittelee reilun, tapauskohtaisen, oikeustutkinnan perusteita, kristittyjä vastaan esitettyjä syytteitä sekä esittelee kristinuskon järkeviä ulottuvuuksia oikaistakseen sitä koskevia virheellisiä käsityksiä.

Justinoksen rationaalisuuden korostus selittyy hänen opinnoistaan. Keskustelun Tryphon kanssa toisessa luvussa hän raportoi opiskelleensa stoalaista, aristoteelista, pythagoralaista ja platonistista filosofiaa. Kolmeen ensimainittuun liittyvien pettymysten jälkeen hän kertoo omaksuneensa platonistisen näkemyksen siten, että ideamaailman mietiskely täytti hänen mielensä ja sai sen siivilleen sikäli, että hän uskoi tulleensa viisaaksi. Justinoksen esitys tiivistyy kuitenkin Keskustelun luvusta 3 alkaen hänen kertoessaan kääntymisestään kristityksi. Keskustelu on pääpiirteissään seuraava:

Vaellellessaan lähellä merenrantaa Justinoksen seuraan liittyy vanhus, joka kertoo olevansa huolissaan kadonneesta talonväestään, jota hän on henkilökohtaisesti etsimässä rannalta. Justinos ja vanhus alkavat keskustella filosofiasta ja onnellisuudesta sekä näiden välisestä suhteesta. Justinos lausuu, että filosofia on tietoa siitä, mikä on todella olevaa sekä totuuden kirkasta käsittämistä. Vastaavasti onnellisuus on edellisen palkkio. Vanhus kysyy luonnehdinnan kuultuaan, että mitä asiaa kutsutaan Jumalaksi. Justinos vastaa, että sitä, joka pysyy aina samana ja joka on muiden asioiden syy. Keskustelu jatkuu pohdinnalla, mitä tieto on ja onko Jumalasta tietoa. Vanhus kysyy, voiko kukaan filosofi esittää pätevää tietoa Jumalasta, jota ei ole nähnyt ja josta ei ole edes kuullut. Justinos vastaa puolustamalla Platonin näkemystä, jonka mukaan Jumala käsitetään järjellä. Hänen mukaansa Platon opettaa mielellä olevan ”silmät”, joilla se näkee tosiolevan. Mielen näkemä tosioleva on kaiken syy. Sillä ei ole ruumiillisten silmien tavoittamia ominaisuuksia kuten värejä tai muotoa ja kokoa vaan se on kaiken olevan tuolla puolen oleva oleminen, jota ei voi lausua ja käsittää vaan joka on ainoastaan hyvä ja kunnioitettava.

Keskustelu jatkuu luvussa 4 mielen tai sielun Jumalan näkemiseen liittyvän laadun spekuloimisella. Justinoksen mukaan eläimet eivät näe Jumalaa. Sielun Jumalan näkemisen edellytys on sielun hyvä laatu, jota sielun suhde ruumiiseen ei häiritse. Niinpä sielu näkee Jumalan erityisesti silloin, kun se on erillään ruumiista, mutta se voi nähdä Jumalan myös silloin, kun se on sidottu inhimilliseen ruumiiseen, joka on laadullisesti parempi kuin eläinten ruumis. Ne ihmiset, jotka eivät näe Jumalaa lainkaan, ovat tuomittuja villien ruumiiseen. Luvuissa 5-7 käydään keskustelua sielun kuolemattomuudesta ja tuhoutumisesta ja esitetään, että vaikka sielut ovatkin kuolevaisia, hyvät sielut pysyvät jossakin paremmassa paikassa ja huonot sielut tuomitaan niin kauan kuin Jumala tahtoo rangaista niitä. Koska Platonin ja muiden käsitykset sielusta ovat useita kysymyksiä auki jättäen ongelmallisia tai virheellisiä, tulisi uskoa ainoastaan niiden opetusta, joita kutsutaan profeetoiksi. Justinoksen argumentin voi tulkita kuitenkin siten, että hän väittää profeettojen esittävän täydellisempiä vastauksia kysymyksiin, joihin Platon vastaa epätäydellisesti. Profeettojen kirjoitukset ja kristillinen usko ovat täydellistä filosofiaa.

Tulkinta vahvistuu Apologioiden valossa. Vahvistava elementti niissä on Kristuksen tulkitseminen Logokseksi, jonka kreikkalainen filosofia ja jopa barbaarit tunsivat vaillinaisemmin. Ensimmäisen Apologian 5. luvussa Justinos torjuu kristittyihin suunnatut ateismisyytökset ja sanoo, että samat syytökset esitettiin myös Sokrateesta kohtaan. Syytökset ateismista perustuvat siihen, että järjettömät tunteet ja pahat demonit johtavat tuomion esittäjää. Koska Sokrates paljasti nämä seikat, itse pahat henget tuomitsivat hänet kuolemaan syyttäen häntä ateismista ja väittäen hänen olevan maallinen henkilö. Kristittyjen tapauksessa pahat demonit toimivat samalla tavalla. Toisen Apologian luvussa 8 hän lausuu, että monet muutkin, kuten runoilijat ja Herakleitos ovat tulleet vihan kohteiksi. Tästä syystä ei ole yllätävää, että Sanan eli Logoksen täydellistymä, joka on Kristus, on joutunut voimakkaimman vihan kohteeksi.

Luvussa 6 Justinos generoi positiivisen kristillisen ateistisen teologian lausumalla kristittyjen olevan ateisteja sikäli, etteivät nämä palvo epäjumalia vaan ainoa todellista Jumalaa, joka on kaikkien hyveiden Isä. Luvuissa 9 ja 10 hän väittää, että tällä jumalakäsityksellä on käytännöllisiä eli kultillisia seurauksia. Kristityt eivät osallistu epäjumalille osoitettuihin uhrimenoihin. Kristillinen perinne opettaa, että Jumala ei tarvitse aineellisia uhreja. Sen sijaan Jumalalle sopivia uhreja ovat hyveellinen elämä. Luvussa 13 Justinos luonnehtii tätä henkistä uhraamista rationaaliseksi. Luvussa 10 Justinos viittaa siihen, miten Jumala, jonka nimi jää tuntemattomaksi, on tehnyt kaiken luomattomasta materiasta sekä siirtyy seuraavassa luvussa kommentoimaan syytettä, jonka mukaan kristityt edustavat kumouksellisia näkemyksiä. Hän esittää tämän pohjautuvat virheelliseen näkemykseen valtakunnasta, jota kristityt etsivät. Jumalan valtakunta ei ole maallinen vaan tuonpuoleinen.

Justinoksen teologian ja filosofian suhteeseen liittyvät näkemykset tiivistyvät Toisen Apologian luvuissa 6-10. Ne liittyvät elimellisesti Ensimmäisen Apologian Jumalaa, uhraamista ja Sokratesta koskeviin ideoihin. Toisen Apologian luvun 6 alussa Justinos luonnehtii Jumalaa syntymättömäksi ja nimettömäksi. Sanat Isä, Jumala, Luoja, Herra ja Mestari eivät ole varsinaisia nimiä vaan Jumalan toiminnasta johdettuja viittauksia. Logoksella eli Jumalan Sanalla on inkarnaation jälkeen signifioiva nimi Jeesus Jeesuksen nimen merkitys liittyy Justinoksen mukaan eksorkismiin, jota monet tekevät Jeesuksen Kristuksen nimessä; Justinokselle lihaan tullut Logos on ensisijaisesti parantaja ja pahojen henkien poistaja. Ikuiselta olemukseltaan hän on Logos, josta kaikki inhimillinen viisaus on partiaalisesti osallinen. Niinpä Justinos voi Toisen Apologian luvun 10 alussa todeta, että kristillinen käsitys on suuremmoisempi kuin muu inhimillinen opetus, koska Kristus on kokonaan rationaalinen olento, niin ruumiin, sielun kuin hengenkin osalta. Kaikki se, mitä maallinen viisaus on esittänyt oikein, on perustunut johonkin Logoksen osittaiseen tuntemukseen, mutta koska Kristusta ei ole aikaisemmin tunnettu, maallinen viisaus on ristiriitaista.

Jne. Jne.