Teologian synty

Frederick Copleston lausuu laajan filosofianhistoriansa keskiaikaa käsittelevän osan alussa: ”Kristinusko ilmestyi maailmaan ilmoitettuna uskontona: Kristus antoi sen maailmalle lunastuksen, pelastuksen ja rakkauden oppina, ei abstraktina ja teoreettisena systeeminä. Hän lähetti apostolinsa saarnaamaan eikä valloittamaan oppituoleja. Kristinusko oli ’Tie’, reitti Jumalan luokse ja Hänen jokapäiväiseen palvelemiseensa, ei vain yksi filosofinen systeemi muiden antiikin filosofikoulujen joukossa.”

Uuden testamentin kirjoitusten luonne vahvistaa Coplestonin ilmaiseman näkemyksen. Ne ovat luonteeltaan julistavia kirjoituksia, joiden tavoite ei ole teoreettinen. Sana filosofi (filosofos) tai filosofia esiintyy sangen harvoin. Apostolien teoissa (Apt. 17: 18) viitataan filosofeihin, jotka tutkivat olioiden, ihmisten ja maailman syntyä, luontoa ja tarkoitusta. Paavalin mainitaan keskustelleen stoalaisten ja epikurolaisten filosofien kanssa Ateenassa, ja hän itse viittaa filosofiaan vähättelevässä hengessä (Kol. 2:8).

Filosofia ei esiinny myöskään ensimmäisten Uuden testamentin ulkopuolisten kristittyjen kirjoittajien, apostolisten isien, teksteissä lukuun ottamatta niihin joskus sijoitettua kirjettä Diognetokselle. Sen viidennessä luvussa todetaan, että kristityt eivät eroa muista ihmisistä kielensä tai tapojensa tai kehittämänsä teoreettisen oppisuunnan perusteella. Edelleen kahdeksannessa luvussa viitataan saivarteleviin filosofeihin, jotka esittävät jumalan alkuaineisiin redusoivia mitäänsanomattomia oppeja.

Uudessa testamentissa esiintyvät sanat theos, theios ja theiotees, mutta sana theologos, oppi Jumalasta, teologia, ei kuulu sen sanastoon. Vaikka esimerkiksi Paavalia on luonnehdittu kristinuskon ensimmäiseksi teologiksi, hänen kirjeensä ovat luonteeltaan toisenlaisia kuin millaisena teologia on länsimaissa tulkittu. Niistä puuttuu systemaattisesti kehitelty jäsennelty ja teoreettinen, yleisiä inhimillisen ajattelun välineitä hyväkseen käyttävä teologisten oppien muotoileminen ja analyysi sekä niiden vertaaminen muihin katsomuksiin. Uuden testamentin kirjoitukset sisältävät luonnollisesti paljon teologisia uskomuksia ja jopa ”oppisuuntia” kuten esimerkiksi johanneslainen teologia tai varhaiskatolisten kirjeiden kirkkoon ja sen toimintoihin liittyvät näkemykset. Myös apostolisten isien kirjoituksissa kohtaamme teologisia uskomuksia ja niiden työstämistä. Niinpä esimerkiksi Ignatios Antiokialainen esittää melko työstetyn kirkon virkaa koskevan esityksen, jota on sittemmin luonnehdittu ”kolmisäikeisen viran” näkemykseksi. Vastaavasti Didakhe esittää kristillisen uskon ja elämän perustavia käsityksiä. Ei ole kuitenkaan perusteltua ajatella, että kyseessä ovat teologiset tutkielmat.

Kristillinen teologia syntyi vasta parisataa vuotta myöhemmin kuin kristillinen usko. Sen ensimmäiset edustajat Kleemens Aleksandrialainen ja Origenes sekä myöhemmin Augustinus kirjoittivat teologisia kysymyksiä käsitteleviä esityksiä, joita laatiessaan he hyödynsivät uskonnollisen perinteensä lisäksi myös kreikkalaisten filosofiakoulujen, erityisesti stoalaisuuden ja platonismin, ajatteluvälineitä. Varsinainen ensimmäinen teologinen kokonaisesitys on Origeneen Peri Arkhe eli De Principiis ja antiikin teologian intellektuaalisia huipentumia ovat Augustinuksen teokset De Trinitate ja De Genesi.

Coplestonin ilmaiseman näkemyksen valossa kristillisen teologian synty on erikoinen ilmiö. Kuinka käytännönläheisestä pelastuksen sanomasta sukeutui teologinen oppirakennelma? Miten juutalaisesta underground-liikkeestä kehkeytyi elämänkatsomus, jonka intellektuaalinen taso saavutti Augustinuksen esittämien teorioiden tasoisia ulottuvuuksia, jotka ovat paikoitellen kiinnostavia jopa kristinuskosta riippumattoman yleisen teoreettisen intressin näkökulmasta? Miten on mahdollista, että eräät Jeesuksen ystäviä, joista useat olivat vaatimattomia kalastajia, seuranneet henkilöt jo noin 100 vuotta myöhemmin omaksuivat lisänimen filosofi, kuten Aristides tai pukeutuivat filosofianopettajan asusteisiin ja esittivät opettavansa uutta filosofiaa, kuten Justinos Martyyri? Ero on niin merkille pantava, että se sai jo Adolf von Harnackin toteamaan 1900-luvun alussa, että kristinusko hellenisoitui ja menetti alkuperäisen luonteensa vain muutama vuosikymmenen Jeesuksen ja hänen oppilaidensa elämän jälkeen.

On tietysti totta, että hellenisoituminen on jo varhaisempaa kuin myöhemmässä kristillisessä teologiassa esiintyvä kreikkalaisen filosofian hyödyntäminen. Niinpä esimerkiksi Werner Jaeger esittää teoksessaan Early Christianity and Greek Paidea useita esimerkkejä siitä, miten Uuden testamentin kirjoittajat ja apostoliset isät käyttivät hyväkseen hellenistisen kulttuurin ilmaisumuotoja. Jaegerin mukaan hellenisoitumisen ensimmäinen vaihe kristinuskossa liittyy kreikankielen käyttöön, merkitseehän hänen mukaansa itse verbikin hellenizo ”puhua kreikkaa”, sekä kristillisen lähetystyön suuntautumiseen hellenistiseen kulttuuriin. Käytettiin kreikkalaista kirjallista epistolan ja Apostolien teoissa Praxeisin muotoa. Apostolisilla isillä esiintyy puolestaan kreikkalaisen populaarifilosofian suosima diatriben ja dialexiksen muoto. Jaeger huomauttaa, miten Apostolien teoissa raportoitu Paavalin puhe Areiopagilla kohdistuu hellenistiselle kuulijakunnalle, miten hän siteeraa kreikkalaista runoa ja miten hänen argumentointinsa on kauttaaltaan stoalaisviaikutteista. Nämä kristinuskoon syvällisesti vaikuttaneet teemat ovat kuitenkin sen hellenisoitumisen esihistoriaa.


Varhaisten kristittyjen, Uuden testamentin kirjoitusten ja niihin ajallisesti kiinteästi liittyneiden apostolisten isien, kirjoitusten sekä varsinaisen, 200- ja 300-luvuilla puhjenneen teologisen toiminnan välimaastoon jää sekä ajallisesti että sisällöllisesti ryhmä kristillisten kirjoittajien kirjoituksia, joiden teologianhistoriallinen asema muistuttaa jonkin verran esisokraatikkojen asemaa filosofianhistoriassa. Ensimmäinen filosofinen kokonaisteoria, Demokritoksen atomioppi yhtä hyvin kuin Sokrateen vaikutuksen myötä syntynyt Platonin ja Aristoteleen filosofia eivät ilmesty intellektuaaliseen kaikkeuteen tyhjyydestä vaan sen sijaan näiden taustalla on miletoslaisten ja elealaisten ajattelijoiden 600-luvulta eKr. alkanut ajattelu. Esisokraattinen filosofia ei ole ollut filosofianhistoriallisen tutkimuksen keskeisimpiin aloihin kuuluva, muun muassa siksi, että sen edustajien kirjoituksista on jäljellä lähinnä fragmentteja. Se muodostaa kuitenkin kiinnostavan länsimaisen filosofian esihistorian, johon perehtyminen tekee myöhemmän kehityksen käsitettävämmäksi. Samalla tavoin kristillisen teologian esihistoria palvelee myöhemmän teologianhistorian käsittämistä ja osoittaa esimerkiksi sen, miksi myöhempi teologinen ajattelu oli kehittyvä tavalla, jolla se sittemmin kehittyi. Teologianhistorian tutkija on myös sikäli onnellisemmassa asemassa kuin esisokraatikkojen tutkija, että hänen käytössään on varsin hyvin säilyneitä tekstikokonaisuuksia, joiden varassa hänen on mahdollista muodostaa käsitys tutkimuksen kohteena olevan ajattelun luonteesta ja sisällöstä. Tosin kaikki kristillinen kirjallisuus käsiteltävän ajanjakson ajalta ei ole säilynyt. Eusebius mainitsee Kirkkohistoriassa kirjoittajia, joiden tuotteita on säilynyt vain fragmentteina tai ei lainkaan. Heitä ovat Kodratos, Militiades, Apollinaris ja Melito Sardislainen. Sen sijaan tutkimuksen lähteinä on mahdollisuus käyttää säilyneitä kirjoituksia, joita ovat laatineet Aristides, Justinos Marttyyri, Athenagoras, Ireneus, Tatian, Theofilos Antiokialainen ja Hippolytos. Hippolytos on jo 200-luvun kirjoittaja ja Kleemens Aleksandrialaisen aikalainen. Hän kuuluu kuitenkin selvästi samaan teologiseen ryhmään 100-luvun kreikankielisten kirjoittajien kanssa. Millaisessa maailmassa nämä kirjoittajat elivät?

Keisari Trajanuksen hallituskauden lopussa, vuonna 117 Rooman valtakunnan alue oli laajimmillaan. Jos karttaa katseleva tekee katseellaan 10 000 kilometrin pituisen valtakunnan rajan (limes) mukaisen kierroksen, katse kulkee valtakunnan pääkaupungista, Roomasta, nykyiseen Budapestiin ja Wieniin. Sieltä raja ulottuu Regensburgin ja Mainzin kautta Kölniin, kiertää lähes koko Britannian ympäri ja palaa Ranskan rannikkoa pitkin nykyiseen Portugaliin ja Espanjaan laskeutuen Gibraltarilta Marokkoon ja kulkien läpi Afrikan pohjoisrannikon Saharan ja Egyptin kautta Palestiinaan ja nousten Irakin ja Armenian kohdilta Mustanmeren yli vain pienen katkon tehden aina nykyiseen Romaniaan asti.

Kyseessä ei ollut vain Roomasta käsin johdettu valtakunta vaan poliittisesti yhdistynyt maailmankulttuuri, joka sai yhtäläisiä piirteitä valtakunnan kaikissa osissa. Erityisesti Trajanuksen seuraajan, Hadrianuksen hallituskaudella (117-138) keisari esiintyi koko valtakunnan keisarina. Tätä ilmaisivat esimerkiksi Hadrianuksen laajat matkat valtakuntansa eri osissa, joista hänen erityisen kiinnostuksensa kohteeksi kohosi Attikan maakunta ja siellä sijaitseva Ateenan kaupunki. Hadrianuksen on arvioitu viettäneen hallituskaudestaan noin 10 vuotta matkoilla. Keskeinen maailmankulttuurin ainesosa oli kieli. Valtakunta oli kaksikielinen kahdessa merkityksessä. Valtakunnan länsiosissa hallintokieli oli latina ja itäosissa kreikka. Mutta länsiosissakin latinan lisäksi kreikkaa sekä käytettiin että arvostettiin sivistyneistön ja vallanpitäjien keskuudessa. Itse pääkaupungissa Roomassa toimivissa kouluissa varsinkin niiden ylemmissä asteissa, reettorikouluissa, kreikka oli vanhastaan merkittävä opetuskieli. Sen asemaa epäilemättä vahvisti ajan keisareiden myönteinen suhtautuminen siihen. Hadrianus ja Marcus Aurelius käyttivät kreikkaa yksityisesti vaikka varsinainen hallintokieli olikin latina.

Hadrianus oli ristiriitainen luonne, joka oli monipuolisesti lahjakas ja oppinut. Hänen kaudellaan Rooman valtakunnassa alkoi niin sanotun toisen sofistiikan aikakausi. Aikaa on sanottu myös ”partakeisareiden” ajaksi, sillä kreikkalaisen ajattelijan imagoa tavoitelleet keisarit Hadrianuksesta alkaen kasvattivat itselleen parran imagon ulkoiseksi ilmaisuksi. Hadrianuksen jälkeen valtaan nousi Antonius Pius (138-161) ja hänen jälkeensä Platonin filosofikuninkaan lihaantulo Marcus Aurelius (161-180). Filosofia ei taannut kuitenkaan onnellisuutta: kun Hadrianuksen hallituskautta luonnehtii rauha, joka rikkoontuu vain juutalaisten kapinaan ja sen kukistamiseen, muodostuu Marcus Aureliuksen kausi synkäksi luvuksi häntä edeltäviin hallituksiin verrattuna. Rooman valtakunnan rajat joutuivat hyökkäysten kohteeksi ja Marcus Aurelius vietti vuosia sotatantereella. Hadrianuksen ja Antonius Piuksen hallituskausien aikainen rauha ja kukoistus ei sittemmin palannut Roomaan vaan se hajosi 200-luvun puolivälissä ja tuhoutui 400-luvun alussa.

Kristilliset apologeetat saivat muotoilla ideansa kreikkalaiseen kulttuuriin ja kreikankieleen suopeasti suhtautuvien keisareiden aikana. Merkittävä osa ajanjaksosta, jona he vaikuttivat, oli valtakunnan kukoistuksen ja rauhan aikaa. Sen sijaan niin filosofinen ajattelu kuin uskonnollinen tilannekin olivat monimutkaisen käymisprosessin vallassa.

Vanhempi historiankirjoitus esittää, että vanha roomalainen ”valtionuskonto”, joka oli lähinnä siirtänyt kreikkalaisen Olympionin jumalat länteen Jupiterin johtamaksi yhteisöksi, oli menettänyt kiinnostavuuttaan suuren yleisön piirissä. Sen sijaan itämaiset mysteeriuskonnot raivasivat itselleen voimakkaasti tilaa. Uudemmassa historiankirjoituksessa on korostettu sekä perinnäisen roomalaisen pantheonin että keisarikultin kestävyyttä ja eloisuutta. Näiden rinnalla esiintyivät esimerkiksi puolisoaan Attista surevan ja kyynelillään maailman synkäksi tekevän Kybelen palvonta, jonka ilo muodostui Attiksen palaamisesta maailmaan ja tämän myötä syntyvän uuden vehreyden ilmestymisestä. Samanlainen kuolemisen ja syntymisen teema liittyi Isiksen ja Osiriksen palvontaan. Mithran kultissa maailman tapahtumista selitettiin taas dualistisesti hyvän ja pahan alkuprinsiipin välisenä taisteluna.

Antiikin filosofisista suuntauksista keskeisimmät olivat stoalaisuus ja platonismi. Stoalainen filosofia oli siirtynyt Rooman valtakuntaan erityisesti Ciceron välityksellä. Hän oli opiskellut sitä Ateenassa. Myöhemmin, esimerkiksi keisari Neron opettajana toiminut Seneca vakiinnutti stoalaisen filosofian aseman valtakunnan hallituspiireissä.

Platonismi oli 100-luvulle tultaessa ottanut niin sanotun keskiplatonismin muodon. Se ennakoi uusplatonismia korostaen todellisuuden hierarkkisuutta sekä sisältäen korostetun transsendenttisen uskonnollisuuden korostuksen. Keskeisin keskiplatonismin syntyyn vaikuttanut ajattelija 100-luvulla eKr. elänyt Eudoros Aleksandrialainen. Hän yhdisti Platonin tekstien tulkintaan pythagoralaisia ainesosia sekä omaksui mukaan myös stoalaisia ja aristoteelisia näkemyksiä. Hän korosti transsendenttista ja jumalallista Ykseyttä (Hen) kaiken olevaisen syynä. Niin ajatellessaan hän ennakoi keskiplatonistista hierarkkista metafysiikkaa, joka jakaa todellisuuden jumalalliseen ykseyteen ja sen alaisiin tasoihin. Ensimmäisenä keskiplatonikkona on pidetty Aleksandriassa vaikuttanutta Filonia, joka tulkitsee juutalaisen uskontonsa Jumalan platonistisesti korkeimpana Ykseytenä. Jumalan Järki (Nus) on puoletaan luonut yleisen järjen (Logos) että aistittavan maailman. Platonin ideat ovat Filonille Jumalan ajatuksia. Yhteys transsendenttiseen ja lausumattomaan Jumalaan tapahtuu hänen tekojensa ja erityisesti Logoksen välityksellä. Filonin Logos on kreikkalaisen filosofian ja juutalaisen uskonnon yhdistävä stoalaista maailmanjärkeä muistuttava Vanhan testamentin luomiskertomuksen Jumalan puhe, jolla Jumala luo maailman. 100-luvulla keskiplatonismin ideoita levittäviä kirjoittajia olivat esimerkiksi Numesios, Plutarkhos sekä Smyrnassa vaikuttanut Albinos. He korostavat Jumalan eli Yhden transsendenttista luonnetta. Uusimmassa tutkimuksessa keskeiseksi lähteeksi on editoitu aikaisemmin Albinokseksi samaistetun Alkinoosin, jonka nykyisin ajatellaan olevan eri henkilö kuin Albinos, laatima Platonismin käsikirja Didaskalion.

Yllä mainitut teemat vaikuttivat ensimmäiseen apologeettaan, jonka teksti on säilynyt nykypäivään. . Hänen kirjoituksensa on otsikoitu Aristides Filosofin kirjoittamaksi ja siinä esiintyykin joitakin filosofisluonteisia erotteluita, joskin se on myös varhainen uskontoja ja näiden opetuksia vertaileva kirjoitus. Kirjoitus on laajuudeltaan suppea, nykyisen tieteellisen artikkelin mittainen essee, joka on jäsennelty selkeästi. Kirjoitus on osoitettu keisari Hadrianukselle, Eusebiuksen mukaan vuonna 125. Kirjoituksesta uskottiin kauan, että se oli kadonnut. Tosiasiassa sen kreikkalainen versio tunnettiin Barlaamin ja Joasafin legendan osana ja lisäksi sen laajempi syyriankielinen versio löydettiin 1800-luvun lopussa Siinailta pyhän Katariinan luostarista. Tekstistä on myös arameankielinen fragmentti.
.
Aristideen Apologia sisältää 17 lyhyttä lukua tai kappaletta. Esitettyään ensin huomautuksia Jumalan olemuksesta Aristides siirtyy käsittelemään neljää uskontoa. Hän käsittelee ensin alkuaineiden ja Jumalan välistä suhdetta kieltäen, että Jumala redusoituisi alkuaineisiin ja siirtyy sitten esittelemään kreikkalaista ja egyptiläistä mytologiaa. Tämän jälkeen hän käsittelee kreikkalaista filosofiaa ja juutalaisuutta sekä muotoilee sitten argumenttinsa kristillisen uskon ylivoimaisuudesta suhteessa esitettyihin näkemyksiin. Taustalla on hänen ilmaisemansa näkemys, jonka mukaan ihmiset jakaantuvat barbaareihin, kreikkalaisiin, juutalaisiin ja kristittyihin. Kristityt edustavat ihmisyyden korkeinta tasoa kun taas barbaareista egyptiläiset ovat tyhmimpiä.

Aristides esittää Apologiansa aluksi sen luvussa 1 luonnollisen jumalatodistuksen aihion, joka on seuraava. Luontoa ja sen kauneutta tarkastelemalla voi havaita, että maailma ja kaikki, mitä siinä on, on jonkin itsensä suhteen toisen voiman liikuttamaa. Liikuttava voima on Jumala, joka on kätketty ja verhottu luonnossa. Lisäksi liikuttaja on voimakkaampi kuin se, mikä liikkuu. Itse liikuttajasta eli Jumalasta ei ole näiden päättelyiden lisäksi muuta tietoa, vaan Hän on käsittämätön.

Luonnollisen jumalatiedon Jumalan käsittämättömyyteen päätyvästä näkemyksestä huolimatta Aristides siirtyy kuitenkin esittämään teistisen idean aihion. Jumala ei ole syntynyt eikä tehty. Hänellä ei ole alkua. Hän on kuolematon, täydellinen ja käsittämätön. Jumalan täydellisyys merkitsee sitä, että Jumala ei tarvitse mitään vaan kaikki muut asiat ovat riippuvaisia Hänestä. Jumalan aluttomuus merkitsee Aristideen mielestä myös Hänen loputtomuuttaan. Jumalalla ei ole myöskään nimeä, sillä nimet kuuluvat Aristideen mielestä tehdyille olioille. Jumalalla ei ole myöskään muotoa, ja lisäksi hän on sukupuoleton. Hänellä ei ole rajoja eikä Hänessä ole tietämättömyyttä, sillä Hän on viisaus ja käsittäminen. Myöhemmin luvuissa 13 ja 14 hän tarkastelee Jumalan ykseyttä ja sen väärintulkintoja kreikkalaisessa ajattelussa ja juutalaisuudessa. Näin Aristideen teistinen näkemys, jonka yhteyttä luonnolliseen jumalatietoon hän ei esitä, on käsitys Jumalasta transsendenttisena, ikuisena, kuolemattomana, täydellisenä, äärettömänä, sukupuolettomana ja ruumiittomana viisautena, joka on yksi ja jolla ei ole nimeä.

Adolf von Harnackin tapaan aatehistoriallisia kohtalonlyöntejä etsivä lukija voisi siis huomauttaa hänelle, että ratkaiseva hetki ei ollut se, kun Justinos Marttyyri lausui Kristuksen olevan Logos-Nomos, vaan se, kun ensimmäisen tunnetun kristillisen apologian ensimmäisillä riveillä kreikkalainen teismi ”tunkeutuu” kristinuskoon. Aristides ei esitä argumenttia, joka siirtää ajatuksen loogisella eheydellä luonnollisesta jumalatiedosta teistisen jumalakäsitteen avaruuteen. Hän esittää tämän näkemyksen perustelemattomana väitteenä. On todennäköistä, että tämä Ateenassa elänyt filosofiksi esittäytyvä kirjoittaja on oppinut käsityksen paikallisesta /-sista filosofikouluista, joiden jumalakäsitys erityisesti Platonin ja Aristoteleen jälkeisessä keskiplatonismissa muistuttaa sitä, minkä hän esittää. Platonilla muuttumaton, riippumaton ja henkinen todellisuus, jonka korkein taso on hyvän idea, on jumalallinen. Jumalallisen uskonnollisesta luonteesta vallitsee tutkijoiden piirissä erimielisyyksiä. Andrew Louth katsoo, että Platonin filosofiaa tulee tulkita mystisenä ajatteluna kun taas Holger Thessleff esittää, että jumalalline ei Platonille merkitse erityisen uskonnollista asiaa vaan pikemminkin ajattelun kohteelle annettua predikaattia. Liikkumaton liikuttaja on Aristoteleen Metafysiikan teologiaa koskevan osan pääteema. Metafysiikan 12. kirjan 7. luvussa Aristoteles kirjoittaa, että jumala on aktuaalinen järki, joka on ikuinen ja elävä. Jumala on aistein havaittavista olioista erillinen substanssi, jolla ei ole äärellinen, johon ei voi vaikuttaa ja joka on muuttumaton. Keskiplatonistinen jumalakäsitys, jonka Aristitides on saattanut omaksua esimerkiksi Numesioksen välittämässä muodossa, korostaa Jumalan transsendenttista, inhimillisen käsityskyvyn ylittävää luonnetta. Tässä ajatteluperinteessä Jumala on lausumaton yksi, jota käsitystä Aristideen käsitys nimettömästä yhdestä muistuttaa. Lisäksi hänen todistuksensa todellisuuden ja sen kauneuden avulla tapahtuvasta Jumalan kohtaamisesta on samanlainen kuin Filon Aleksandrialaisen esittämä.

Aristides liittää oikean jumalakäsityksen ja käyttäytymisen toisiinsa. Näin etiikka tulee teologiasta riippuvaiseksi erityisesti Apologian luvussa 15. Hänen mukaansa oikean jumalakäsityksen sisältävä kristinusko sisältää siitä kumpuavan oikean elämäntavan, sillä kristityt noudattavat oikean Jumalan antamia käskyjä. Kristityt eivät lankea aviorikokseen, varkauteen eivätkä väärään todistukseen. He kunnioittavat vanhempiaan ja lähimmäisiään sekä tuomareina toimiessaan tuomitsevat oikeudenmukaisesti. He eivät palvo epäjumalia eivätkä tee toiselle sellaista, mitä eivät soisi itselleen tehtävän. He eivät syö epäjumalille kuuluvaa ruokaa, koska ovat puhtaita. He tekevät hyvää vihollisilleen ja heidän naisensa ovat puhtaita kuin neitsyet.

Oikeasta jumalakäsityksestä seuraa ja oikea moraali ja koska kristityillä on nämä, he ovat ylivertainen ihmisryhmä verrattuna muihin. Werner Jaeger on huomauttanut, että antroposofiseen ja jumalten heikkouksiin liittyvän teologian kritiikki on kreikkalaisen teologian keskeinen teema. Luvuissa 3 - 7 Aristides esittää, että barbaarit ovat erehtyneet Jumalan transsendenttisuuden osalta ja palvovat luonnonelementtejä, maata, vettä, tuulta, Aurinkoa tai niistä valmistettuja veistoksia eli Luojan luomia asioita jumalina. Luonnonelementit ovat häviäviä ja muuttuvia sekä toisen liikuttamia ja niistä valmistetut kuvat elottomia. Luvuissa 8-11 hän selostaa kreikkalaisen panthenonin asukkaita, joista hän mainitsee Kronoksen, Zeuksen sekä näiden lähisukulaisia, Hefhaistoksen, Hermeen, Asklepioksen, Areksen, Dionysioksen, Herakleen, Apollonin, Artemiksen, Afroditeen sekä eräitä muita kuvaten näiden heikkouksia. Heikkojen kreikkalaisten jumalien huonon käytöksen seurauksena maailma on profanisoitunut ja ihmiset ovat saaneet huonon esimerkin toiminnalleen. Kreikkalaista jumaltarustoa koskevan arvostelun jälkeen Aristides siirtyy luvussa 12 tarkastelemaan egyptiläisiä, jotka ovat hänen mielestään kansoista tyhmin. He ovat palvoneet jopa eläimiä kuten kissoja, sikoja ja kaloja jumalina ja uskovat Isikseen ja Osirikseen, joista Isis ei kyennyt auttamaan edes veljeään Osirista, jonka Typhon surmasi.

Arvosteltuaan luvussa 13 kreikkalaisia jumalankuvia ja uhrimenoja sekä näkemystä, jonka mukaan kaikki jumalat ovat olemukseltaan yksi, Aristides esittää käsityksensä juutalaisesta uskonnosta luvussa 14. Koska Juutalaiset sanovat Jumalan olevan yksi, kaikkien asioiden luoja ja kaikkivaltias, jota yksin tulee palvoa, he osuvat lähemmäksi totuutta kuin muut kansat. Tästä johtuen heidän moraalinsakin on korkeammalla tasolla. Heidän teologiansa on kuitenkin Aristideen mielestä puutteellista. Tosiasiassa he palvelevat Jumalan sijasta enkeleitä. Juutalaisten oudot tavat, kuten happamattoman leivän juhla, lihansyömissäännöt ja ympärileikkaus johtuvat tästä puutteellisesta jumalakäsityksestä.

Aristideen apologinen argumentti on siten seuraava: kristityt edustavat parasta jumalakäsitystä ja koska hyvä moraali seuraa oikeasta jumalakäsityksestä, on myös heidän moraalinsa paras. Oikealla jumalakäsityksellä on luonnolliseen jumalatietoon liittyvä tausta, mutta tämän tiedon yhteys oikeaan jumalakäsitykseen jää avoimeksi. Oikea jumalakäsitys on teistinen käsitys transsendenttisesta Jumalasta. Aristides tuo kristillisen teologiseen keskusteluun Jumalan käsitettä ja ominaisuuksia koskevan kysymyksen ja sen teistisen tulkinnan sekä kysymyksen uskon ja moraalin välisestä suhteesta. Edelleen hän on ensimmäinen ”vertaileva uskontotieteilijä” kristillisen teologian historiassa. Hän osoittaa kirjoituksensa kreikkalaista filosofiaa suosivalle keisari Hadrianukselle. Näin apologan voi tulkita myös ”intellektuaalisen valtapolitiikan” ilmaukseksi. Osoittamalla muut vaihtoehdot ja jopa keisarin suosiman mallin huonommiksi kuin oma näkemys, Aristides pyrkii vaikuttamaan kristinuskon aseman vankistumiseen vallan ytimessä. Mikäli tilanne olisi ollut toinen, hänen ei olisi ollut tarvis kirjoittaa tässä kilpailuasetelmassa. Siksi sitä voi pitää myös yhtenä selityksenä kristillisen teologian synnylle.

Kirjallisuudessa keskeisimmäksi apologeetaksi luonnehdittu Justinos Marttyyri pitää uskonnollisesti tulkittua järkeä ja järkevyyttä eli rationaalisuutta elämän tärkeimpänä asiana. Platonistisen dialogin muotoon kirjoitetun kirjoituksen Keskustelu juutalaisen Trykhon kanssa alussa Justinos toteaa, että todellinen filosofia etsii Jumalaa eli toisin sanoen filosofisen toiminnan sisältö on teologinen. Tässä kohdataan toinen merkitys idealle, jonka mukaan kristillisen uskon hellenisoituminen merkitsi kreikkalaisen teologian tuloa siihen. Justinoksen tulkinta kreikkalaisesta filosofiasta on, että se oli, parhaimmillaan, teologiaa. Hän pitää sen etevimpänä edustajana Sokratesta, jolla on ollut osittain tieto Kristuksesta eli Järjestä eli Sanasta eli Logoksesta. Justinos vetoaa Rooman keisariin ja senaattiin, että näiden tuomioiden tulisi perustua järkeen eikä demonien vihjeisiin – tämäkin on rinnastus Sokrateehen, jonka Justinos expressis verbis tekeekin lausuessaan, että kristittyjä vainotaan samanlaisista syistä, uusien jumaluuksien produsoimisesta, kuin Sokratesta. Edelleen hän esittää, että kristittyjen kultti on luonteeltaan järkevä.

Justinoksen varmasti autenttisina pidetyistä kirjoituksista on tutkimuksen käytettävinä kaksi apologiaa sekä yllä mainittu Keskustelu juutalaisen Trykhon kanssa. Apologioiden välisestä suhteesta vallitsee tutkimuksessa avoimia kysymyksiä. Jotkut tutkijat pitävät niitä mahdollisesti yhtenä teoksena. Justinoksen kirjoitusten editioiminen on keskeneräinen tehtävä ja editioitujen tekstien laatu aiheuttaa jonkin verran tulkinnallisia ongelmia. Esimerkiksi Ensimmäisen Apologian 13. luvun loppu, jossa Justinos viittaa Pojan ja profeetallisen Hengen sekä Isän suhteeseen, vaikuttaa hämärältä. Myös keskustelu sielusta luvussa 6 on vaikeaselkoinen.

Justinoksen Ensimmäinen Apologia on osoitettu Keisari Titus Aelius Adrianus Antonius Pius Augustus Caesarille, hänen pojalleen Verissimukselle, Filosofille, ja Lucukselle, Filosofille, Caesarin luonnolliselle pojalle sekä adoptiopoika Piukselle, opiskelun rakastajalle, sekä pyhälle Senaatille. Omistuksessa filosofi Justianos vetoaa filosofiseen hallitsijaperheeseen eli kirjoittaa viisautta rakastavavana kollegana. Senaatin luonnehtiminen pyhäksi liittää filosofian ja hurskauden toisiinsa. Lisäksi Justinos esittelee itsensä tarkasti: Justinos, Priscuksen poika ja Bacchiuksen pojanpoika, Palestiinan Flavia Neapoliksen asukas. Isän ja isoisän nimet indikoivat Justinoksen olevan hellenistisen perheen jäsen. Hän lausuu kirjoittavansa epäoikeudenmukaisesti vihattujen ja vainottujen kansojen puolesta.

Molemmissa Apologioissa vedotaan oikeudenkäyttäjän järkeen osoittamalla, että kristittyjä tuomitaan vain nimen perusteella tekemättä tapauskohtaista tutkimusta. Ensimmäisessä Apologiassa tämä vetoomus esitetään yleisemmällä tasolla sen luvuissa 1-4 ja Toisessa Apologiassa, luvussa 2, viitataan yksilötapaukseen. Justinos käsittelee reilun, tapauskohtaisen, oikeustutkinnan perusteita, kristittyjä vastaan esitettyjä syytteitä sekä esittelee kristinuskon järkeviä ulottuvuuksia oikaistakseen sitä koskevia virheellisiä käsityksiä.

Justinoksen rationaalisuuden korostus selittyy hänen opinnoistaan. Keskustelun Tryphon kanssa toisessa luvussa hän raportoi opiskelleensa stoalaista, aristoteelista, pythagoralaista ja platonistista filosofiaa. Kolmeen ensimainittuun liittyvien pettymysten jälkeen hän kertoo omaksuneensa platonistisen näkemyksen siten, että ideamaailman mietiskely täytti hänen mielensä ja sai sen siivilleen sikäli, että hän uskoi tulleensa viisaaksi. Justinoksen esitys tiivistyy kuitenkin Keskustelun luvusta 3 alkaen hänen kertoessaan kääntymisestään kristityksi. Keskustelu on pääpiirteissään seuraava:

Vaellellessaan lähellä merenrantaa Justinoksen seuraan liittyy vanhus, joka kertoo olevansa huolissaan kadonneesta talonväestään, jota hän on henkilökohtaisesti etsimässä rannalta. Justinos ja vanhus alkavat keskustella filosofiasta ja onnellisuudesta sekä näiden välisestä suhteesta. Justinos lausuu, että filosofia on tietoa siitä, mikä on todella olevaa sekä totuuden kirkasta käsittämistä. Vastaavasti onnellisuus on edellisen palkkio. Vanhus kysyy luonnehdinnan kuultuaan, että mitä asiaa kutsutaan Jumalaksi. Justinos vastaa, että sitä, joka pysyy aina samana ja joka on muiden asioiden syy. Keskustelu jatkuu pohdinnalla, mitä tieto on ja onko Jumalasta tietoa. Vanhus kysyy, voiko kukaan filosofi esittää pätevää tietoa Jumalasta, jota ei ole nähnyt ja josta ei ole edes kuullut. Justinos vastaa puolustamalla Platonin näkemystä, jonka mukaan Jumala käsitetään järjellä. Hänen mukaansa Platon opettaa mielellä olevan ”silmät”, joilla se näkee tosiolevan. Mielen näkemä tosioleva on kaiken syy. Sillä ei ole ruumiillisten silmien tavoittamia ominaisuuksia kuten värejä tai muotoa ja kokoa vaan se on kaiken olevan tuolla puolen oleva oleminen, jota ei voi lausua ja käsittää vaan joka on ainoastaan hyvä ja kunnioitettava.

Keskustelu jatkuu luvussa 4 mielen tai sielun Jumalan näkemiseen liittyvän laadun spekuloimisella. Justinoksen mukaan eläimet eivät näe Jumalaa. Sielun Jumalan näkemisen edellytys on sielun hyvä laatu, jota sielun suhde ruumiiseen ei häiritse. Niinpä sielu näkee Jumalan erityisesti silloin, kun se on erillään ruumiista, mutta se voi nähdä Jumalan myös silloin, kun se on sidottu inhimilliseen ruumiiseen, joka on laadullisesti parempi kuin eläinten ruumis. Ne ihmiset, jotka eivät näe Jumalaa lainkaan, ovat tuomittuja villien ruumiiseen. Luvuissa 5-7 käydään keskustelua sielun kuolemattomuudesta ja tuhoutumisesta ja esitetään, että vaikka sielut ovatkin kuolevaisia, hyvät sielut pysyvät jossakin paremmassa paikassa ja huonot sielut tuomitaan niin kauan kuin Jumala tahtoo rangaista niitä. Koska Platonin ja muiden käsitykset sielusta ovat useita kysymyksiä auki jättäen ongelmallisia tai virheellisiä, tulisi uskoa ainoastaan niiden opetusta, joita kutsutaan profeetoiksi. Justinoksen argumentin voi tulkita kuitenkin siten, että hän väittää profeettojen esittävän täydellisempiä vastauksia kysymyksiin, joihin Platon vastaa epätäydellisesti. Profeettojen kirjoitukset ja kristillinen usko ovat täydellistä filosofiaa.

Tulkinta vahvistuu Apologioiden valossa. Vahvistava elementti niissä on Kristuksen tulkitseminen Logokseksi, jonka kreikkalainen filosofia ja jopa barbaarit tunsivat vaillinaisemmin. Ensimmäisen Apologian 5. luvussa Justinos torjuu kristittyihin suunnatut ateismisyytökset ja sanoo, että samat syytökset esitettiin myös Sokrateesta kohtaan. Syytökset ateismista perustuvat siihen, että järjettömät tunteet ja pahat demonit johtavat tuomion esittäjää. Koska Sokrates paljasti nämä seikat, itse pahat henget tuomitsivat hänet kuolemaan syyttäen häntä ateismista ja väittäen hänen olevan maallinen henkilö. Kristittyjen tapauksessa pahat demonit toimivat samalla tavalla. Toisen Apologian luvussa 8 hän lausuu, että monet muutkin, kuten runoilijat ja Herakleitos ovat tulleet vihan kohteiksi. Tästä syystä ei ole yllätävää, että Sanan eli Logoksen täydellistymä, joka on Kristus, on joutunut voimakkaimman vihan kohteeksi.

Luvussa 6 Justinos generoi positiivisen kristillisen ateistisen teologian lausumalla kristittyjen olevan ateisteja sikäli, etteivät nämä palvo epäjumalia vaan ainoa todellista Jumalaa, joka on kaikkien hyveiden Isä. Luvuissa 9 ja 10 hän väittää, että tällä jumalakäsityksellä on käytännöllisiä eli kultillisia seurauksia. Kristityt eivät osallistu epäjumalille osoitettuihin uhrimenoihin. Kristillinen perinne opettaa, että Jumala ei tarvitse aineellisia uhreja. Sen sijaan Jumalalle sopivia uhreja ovat hyveellinen elämä. Luvussa 13 Justinos luonnehtii tätä henkistä uhraamista rationaaliseksi. Luvussa 10 Justinos viittaa siihen, miten Jumala, jonka nimi jää tuntemattomaksi, on tehnyt kaiken luomattomasta materiasta sekä siirtyy seuraavassa luvussa kommentoimaan syytettä, jonka mukaan kristityt edustavat kumouksellisia näkemyksiä. Hän esittää tämän pohjautuvat virheelliseen näkemykseen valtakunnasta, jota kristityt etsivät. Jumalan valtakunta ei ole maallinen vaan tuonpuoleinen.

Justinoksen teologian ja filosofian suhteeseen liittyvät näkemykset tiivistyvät Toisen Apologian luvuissa 6-10. Ne liittyvät elimellisesti Ensimmäisen Apologian Jumalaa, uhraamista ja Sokratesta koskeviin ideoihin. Toisen Apologian luvun 6 alussa Justinos luonnehtii Jumalaa syntymättömäksi ja nimettömäksi. Sanat Isä, Jumala, Luoja, Herra ja Mestari eivät ole varsinaisia nimiä vaan Jumalan toiminnasta johdettuja viittauksia. Logoksella eli Jumalan Sanalla on inkarnaation jälkeen signifioiva nimi Jeesus Jeesuksen nimen merkitys liittyy Justinoksen mukaan eksorkismiin, jota monet tekevät Jeesuksen Kristuksen nimessä; Justinokselle lihaan tullut Logos on ensisijaisesti parantaja ja pahojen henkien poistaja. Ikuiselta olemukseltaan hän on Logos, josta kaikki inhimillinen viisaus on partiaalisesti osallinen. Niinpä Justinos voi Toisen Apologian luvun 10 alussa todeta, että kristillinen käsitys on suuremmoisempi kuin muu inhimillinen opetus, koska Kristus on kokonaan rationaalinen olento, niin ruumiin, sielun kuin hengenkin osalta. Kaikki se, mitä maallinen viisaus on esittänyt oikein, on perustunut johonkin Logoksen osittaiseen tuntemukseen, mutta koska Kristusta ei ole aikaisemmin tunnettu, maallinen viisaus on ristiriitaista.

Jne. Jne.